A lo largo del primer período del Concilio se fue generando la conciencia de que el esquema sobre la Iglesia tendría que ocupar un lugar central. El obispo Huyghe, en su intervención del 3 de diciembre de 1962, sostuvo que «el esquema sobre la Iglesia que se nos ha presentado es de tal importancia en este momento que se puede afirmar que es el tema central del Concilio Vaticano II». Sin embargo, continúa Huyghe, «la verdad está en esto, que, si la Iglesia es odiada por muchos, es por nuestra manera de presentarla; y en esto hemos pecado todos. El mundo de hoy está esperando a ver qué dirá la Iglesia sobre sí misma cuando se reúna en Concilio. El mundo pregunta así a la Iglesia: ¿Qué dices de ti misma?».[1] La tarea no era fácil, pero, en palabras de Philips,

«desde el comienzo del Concilio Vaticano II, todo el mundo tuvo la clara impresión de que la declaración dogmática sobre la Iglesia sería su pieza central. En el momento de escribir estas líneas, el Concilio no ha terminado, pero es poco probable que la Constitución Lumen gentium se vea eclipsada. Más bien, los demás decretos conciliares se articulan en torno a este gran centro de interés: los misterios de la Iglesia, y reciben de él su iluminación».[2]

El primer paso lo dio la Comisión Antepreparatoria del Concilio constituida por Juan XXIII el 7 de mayo de 1959 con el fin de realizar una consulta a los obispos de todo el mundo para que expresaran sus vota o propuestas. A partir de las propuestas recibidas, la Comisión Teológica Preparatoria, creada el 5 de junio de 1960, procedió a elaborar un primer schema de trabajo. Los trabajos fueron coordinados por el cardenal Ottaviani. El primer esquema, titulado De Ecclesia, fue criticado duramente luego de ser presentado en el Aula conciliar porque mantenía el estilo y la doctrina preconciliar de una eclesiología jurídica y desigual, antes que mistérica y comunional.[3] No se había tomado en cuenta el criterio que dio el papa Juan XXIII en su discurso inaugural del Concilio donde llamaba a mantener la sustancia de la doctrina, pero presentándola en una forma y con un lenguaje nuevo. Tampoco expresaba que «el tema general propuesto por el Papa Juan en su inesperado: la iniciativa de convocar un Concilio no era otro que una actualización de toda la vida de la Iglesia, una renovación que debía partir de una profundización de la fe común y de la adaptación de toda la pastoral eclesial a los nuevos tiempos».[4]

Una de las intervenciones más decisivas para tomar conciencia del giro eclesiológico conciliar que se necesitaba fue la de Mons. De Smedt, para quien el De Ecclesia debía superar el triunfalismo, el clericalismo y el legalismo. Sobre esto señala que «la Iglesia se presenta en la vida común como si fuera una cadena de triunfos de los miembros de la Iglesia Militante ... este estilo es poco conforme con la realidad, con la situación real del pueblo de Dios, a quien el humilde Señor Jesús llamó: pequeño rebaño».[5] Por ello advierte: «debemos tener cuidado al hablar sobre la Iglesia para no caer en un cierto jerarquismo, clericalismo, y obispolatría o papolatría. Lo que viene primero es el Pueblo de Dios».[6]

Para el obispo de Brujas, el schema seguía respondiendo a la eclesiología desigual representada por una «pirámide: papa, obispos, sacerdotes, cada uno de ellos responsables; ellos enseñan, santifican y gobiernan con la debida autoridad. Luego, en la base, el pueblo cristiano, más que todo receptivo, y de una manera que concuerda con el lugar que parecen ocupar en la Iglesia».[7] El Card. Döpfner aludió a que no se podía considerar a la jerarquía y al laicado como dos sujetos distintos y aislados sin ningún vínculo al interior del Pueblo de Dios, por lo que pide que se sitúe lo carismático antes que lo jerárquico.[8] En este contexto, podemos destacar la crítica que hizo el Cardenal Suenens al decir que el esquema enfatizaba el aspecto jurídico y jerárquico, así como la autoridad de los obispos y del sumo pontífice, sin traer a colación otros «elementos constitutivos de la iglesia, como por ejemplo los fieles».[9] A la luz de esta última expresión, la nueva eclesiología podía encontrar un punto común y vinculante a todos los sujetos eclesiales y así romper con el esquema piramidal.

El gran giro —referido como una auténtica revolución copernicana-[10] surgirá a partir de la incorporación de la categoría Pueblo de Dios. El 23 de enero de 1963, en una reunión de la comisión teológica, el Cardenal Suenens explicó el nuevo plano arquitectónico del esquema De Ecclesia[11] comparándolo con otro alternativo en el cual integraba lo ya trabajado por la comisión, pero reordenando la secuencia de los capítulos.[12] Esto también se discutió en una reunión de la comisión de coordinación los días 3 y 4 de julio de 1963.[13] El nuevo esquema será examinado durante un mes a partir de la apertura del segundo período conciliar, el 29 de septiembre de 1963.[14] Suenens había agregado un capítulo intitulado De Populo Dei al esquema De Ecclesia.[15] Su aportación aparece en una Praenota al comienzo del capítulo III del textus prior[16]. Finalmente, el cambio será incorporado en el textus emendatus colocando el capítulo sobre el Pueblo de Dios (De Populo Dei) antes del otro dedicado a la jerarquía.[17] Grootaers explica que

«esta reestructuración tenía un sentido eclesiológico fundamental, que ponía fin a la visión piramidal de la Iglesia. Demostraba, en particular, que los obispos, los laicos y los religiosos formaban todos parte del pueblo de Dios, que se trataría en un capítulo previo al del episcopado. En esta nueva disposición, los capítulos I y II sentaban las bases de la pertenencia a la Iglesia desde una perspectiva espiritual, de manera que, por el bautismo, todos los miembros de la Iglesia son iguales antes de diversificarlos según sus funciones (los dos capítulos siguientes)».[18]

El obispo Gargitter fue quien primero mostró su apoyo público al nuevo esquema propuesto por Suenens, diciendo que: «el capítulo II no debe tratar de la Jerarquía, sino del pueblo de Dios, y nos parece que se debe hablar sobre él de forma más clara y positiva. Después del pueblo de Dios se debe hablar de los que de ese mismo pueblo de Dios han sido elegidos y constituidos para su servicio (..). Verdaderamente ha llegado el momento de resaltar la gran dignidad del pueblo de Dios».[19]

La nueva secuencia de los capítulos «permite afirmar a la vez la igualdad de todos los fieles en la dignidad de la existencia cristiana y la desigualdad orgánica o funcional de los miembros».[20] Esto tendrá implicaciones en torno al ministerio jerárquico porque los padres conciliares optaban por partir de la participación de todos los miembros del Pueblo de Dios en los tria munera (LG 10-13.31; AA 2) de Cristo —sacerdote, profeta y rey— estableciendo, así, la igualdad de todos por medio de la dignidad bautismal como criterio vinculante y estructurante para la configuración de la identidad de todos los sujetos eclesiales y los modos relacionales entre ellos. De este modo, el ministerio jerárquico quedaba considerado al interior del Pueblo de Dios. Esta propuesta presentada por el cardenal chileno Silva Henriquez, fue suscrita por más de 30 obispos latinoamericanos.[21]

El obispo Romolo Compagnone da un paso más y explica esta visión emergente de la Iglesia a partir de los siguientes argumentos. Primero, comprende a todos los sujetos eclesiales en cuanto universam christifidelium multitudinem. Segundo, en esa totalidad los fieles no están reunidos separada o aisladamente, como tampoco indiscriminadamente, sed ordinate in unum collectam, es decir, de forma tal que cada uno se comprende respecto del otro según su condición propia, de forma conjunta y ordenada, pero sin que uno pueda ser y actuar sin el otro. Tercero, la jerarquía se entiende al interior de este concepto junto al resto de los fieles en un régimen de complementariedad según la identidad propia de cada uno. [22]

En la medida en que avanzaron los debates se apreciaba, cada vez más, la conciencia de lo que Congar había escrito antes del Concilio. A saber, que «el plan total de Dios no se agota en el principio jerárquico, sino que supone el complemento y la reciprocidad de un régimen comunitario, dependiendo de ambos la plenitud final».[23] Una intervención a considerar en este sentido fue la del obispo Wojtyla durante la segunda sesión del Concilio, quien consideraba que la estructura jerárquica de la Iglesia sólo tenía sentido si había un Pueblo de Dios, lo cual permitiría una mejor articulación de la identidad de los sujetos eclesiales de tal modo que la presidencia de la jerarquía se definiera a partir del servicio.[24]

Un dato fundamental se ofrece en la Relatio generalis de la Congregación general LXXX que presenta una nueva versión del Schema De Ecclesia. En la exposición de motivos sobre el II capítulo dedicado al Pueblo de Dios, destaca que «los pastores y los fieles pertenecen a un solo Pueblo» y este concepto siempre debe ser considerado como una «totalidad»[25] en la que cada fiel aporta lo suyo al otro. De aquí se desprende el carácter normativo para la interpretación de la eclesiología conciliar el hecho de colocar el capítulo II [Pueblo de Dios] entre el I [De Mystero Ecclesiae] y el III [De Hierarchia] con la finalidad de, primero tratar lo que es común a todos los fieles y, segundo, reafirmar que la jerarquía se comprende al interior del Pueblo de Dios.[26] Con todo este giro, dirá Congar años después, «no se trataba simplemente de exponer lo que es común a todos los miembros de la Iglesia en cuanto a la dignidad de la existencia cristiana, antes de cualquier distinción de oficio o de estado de vida, lo cual es un buen método; se trataba de dar prioridad y primacía a lo que es una cuestión de ser cristiano, con sus responsabilidades de servicio y de testimonio, con respecto a lo que es organizativo».[27]

En general podemos decir que «la enseñanza del concilio quiso otorgar el primado a la eclesiología del pueblo de Dios».[28] «Según G. Philips, uno de sus intérpretes más cualificados, la noción Pueblo de Dios no debe ser entendida como una semejanza o comparación de la Iglesia, porque designa su misma esencia: la Iglesia es el pueblo de Dios».[29] La radicalidad del giro eclesiológico que se estaba produciendo se encuentra en la recuperación que hacen los padres conciliares de la primacía del bautismo como la condición común que nunca se pierde e iguala en dignidad. De Smedt lo describe como una suerte de vínculo generacional[30] que no se pierde y, a través del cual, los sujetos eclesiales quedan vinculados permanentemente entre sí.

En todo esto se aprecia que está emergiendo una comprensión de la vida eclesial a partir de lo relacional y complementario, es decir, por una reciprocidad y mediante un estilo y un modo de proceder eclesial que pide favorecer el «trabajo común (...), la participación de todos según la diversidad y originalidad de los dones y servicios»,[31] en las funciones de enseñanza, santificación y gobernanza. Sin embargo, la gran novedad radicaba en la superación de lecturas hermenéuticas fragmentadas que definiesen a las identidades eclesiales de modo aislado y a las relaciones entre ellos de forma funcional o auxiliar.

Se estaba apuntando a la emergencia de una hermenéutica que partía de concebir a la Iglesia como un conjunto orgánico, es decir, que, esa totalidad que es el Pueblo de Dios, carecería de sentido y no existiría sin la interacción necesaria y recíproca de cada fiel respecto de los otros para el funcionamiento del conjunto, porque, es, esa misma interacción permanente, la que va vinculándonos entre sí de modo orgánico y constituyéndolos en pueblo de Dios, incluido ahí el colegio episcopal y el sucesor de Pedro. La emergencia de esta conciencia no suponía que todos los padres conciliares comprendieran de modo exacto lo que estaba aconteciendo[32], a saber, una reconfiguración de las identidades y los modos relacionales de todos los sujetos eclesiales y su respectivo reposicionamiento al interior del único Pueblo de Dios.

El concepto de totalidad no puede comprenderse de modo estático como una suerte de agregación de sujetos. Antes bien, la unidad es fruto de la común dignidad bautismal que se realiza por medio de relaciones de recíproca necesidad que van creando una vinculación permanente entre todos los fieles. De este modo se entiende que no cabe exclusión alguna en la Iglesia, porque cada christifideles necesita del otro para realizar su propia vocación y todos juntos participan de «unus Dominus, una fides, unum baptisma». Así, el Concilio logra afirmar que «cada miembro está al servicio de los otros miembros... [de modo que] los Pastores y los demás fieles están vinculados entre sí por recíproca necesidad»(LG 32).

Esta unidad orgánica supone también una diversidad, pero «la distinción que el Señor estableció entre los sagrados ministros y el resto del Pueblo de Dios implica también su conjunción —secumfert coniunctionem» (LG 32). Los padres conciliares emplean el término coniunctio para explicar este vínculo recíproco. Es importante destacar que no hubo cambios en la redacción. Se mantuvo la frase completa: «secumfert coniunctionem, cum Pastores et alii fideles inter se communi necessitudine devinciantur».[34] Se aprecia, así, que la distinción entre los sujetos eclesiales implica su unidad en razón de una conjunción o dinámica relacional conjunta —secumfert coniunctionem. Como explica Eloy Bueno de la Fuente,

«aquí encontramos la más significativa de las revoluciones copernicanas operadas por el Concilio (...). La diversidad de sus miembros (obispos, presbíteros, laicos, religiosos) adquieren protagonismo autentico y eclesial en el seno del Pueblo de Dios. La diversidad y diferenciación no puede justificar la pretensión de arrogarse un protagonismo inmoderado, ya que la pertenencia común al pueblo es la base y garantía de una igual dignidad».[35]

En consecuencia, la relación que existe entre los fieles no es utilitarista ni funcional, sino constitutiva y constituyente, es decir, reconfiguradora de sus identidades y modos relacionales, a tal punto que los padres conciliares llegan a comprender «que un miembro, que no trabaje por el crecimiento del cuerpo según su actividad, debe ser considerado inútil para la Iglesia y para sí mismo».[36] Por ello, cada uno, suo modo et pro sua parte (LG 31), se da al otro para poder ser, haciendo posible que el otro sea. Como sostiene Routhier, la lógica conciliar es la de «la participación de todos según la diversidad y originalidad de los dones y servicios»[37] de cada uno.

Algunos autores como Villar hablan de la cooperación orgánica[38] que debe darse entre los pastores y de ellos con el resto de los fieles (LG 32: «los Pastores de la Iglesia, siguiendo el ejemplo del Señor, pónganse al servicio los unos de los otros y al de los restantes fieles»). En todo caso podemos decir que los sujetos eclesiales no se definen ni constituyen por sí mismos ni a partir de sí mismos, como tampoco por el orden sacramental en sí como si el ministerio jerárquico pudiera ejercerse fuera del Pueblo de Dios. Incluso, podemos señalar la repercusión histórico-escatológica que pudieron haber pensado los padres conciliares cuando llegaron a la conclusión de que «fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo» (LG 9).

De todo esto va emergiendo la conciencia de una comprensión orgánica y situada de la Iglesia. Esto será explicitado con el término christifideles que sitúa la configuración de las “partes” (sujetos) a partir del “todo” (Pueblo de Dios) mediante relaciones “vinculantes”[39] inter, cum et pro fidelium. De este modo se producen los procesos de construcción de las identidades eclesiales en orden a su participación en la misión de la Iglesia[40]. Es precisamente el carácter vinculante de las relaciones entre todos los fieles lo que hace que «en el Pueblo de Dios, las funciones, las tareas, los ministerios, los estados de vida y los carismas están unidos orgánicamente en una red multiforme de lazos estructurales y de relaciones vitales».[41]. Así, «cada una de las partes colabora con sus dones propios con las restantes partes y con toda la Iglesia, de tal modo que el todo y cada una de las partes aumentan a causa de todos los que mutuamente se comunican y tienden a la plenitud en la unidad» (LG 13).

Se puede, entonces, distinguir entre lo permanente, que radica en la única vocación cristiana, y lo transitorio o temporal, que corresponde a las funciones y los roles para realizar la misión de la Iglesia en el mundo. Esto permite superar la visión preconciliar de la sociedad desigual y da paso al espíritu de lo que luego se afirmará en el texto de Apostolicam Auctositatem: «hay en la Iglesia diversidad de funciones y unidad de misión» (AA 2). En razón de esta misión, que es común a todos, surge la necesidad de la cooperación unánime, es decir, de todos y entre todos, como lo expresa LG 30 («ad commune opus unanimiter cooperentur»).

Las intervenciones de Mons. De Smedt aluden a las implicaciones de esta opción conciliar[42] por una hermenéutica orgánica de la Iglesia como Pueblo de Dios. El obispo de Brujas señala que «en el Pueblo de Dios, todos estamos unidos los unos con los otros, y tenemos las mismas leyes y deberes fundamentales. Todos participamos del sacerdocio real del pueblo de Dios. El Papa es uno de los fieles: obispos, sacerdotes, laicos, religiosos, todos somos [los] fieles».[43] Esta visión no se tuvo sólo en Europa, ni se extrajo exclusivamente de una teoría teológica. En América Latina también surgió a partir de la praxis de una eclesialidad ambiental vivida en un contexto misionero. Es el caso de monseñor Leonidas Proaño, de Ecuador quien, en sus vota o propuestas enviadas a la comisión Antepreparatoria del Concilio, sostiene que «la Iglesia no es sólo el pontífice. No es el pontífice con la Jerarquía. La Iglesia somos todos los fieles bautizados en Cristo».[44]

Con el término christifideles se optaba por expresar la condición común de todos los fieles[45] desde donde se definen las diversas identidades eclesiales y, a su vez, se destacaba la naturaleza pluriforme y corresponsable de las relaciones entre todos los christifideles[46] —obispos, sacerdotes, laicos, religiosos. Bonnet habla de un «communis christifidelium status» y lo explica del siguiente modo:

«En realidad, esta admirable articulación del pueblo de Dios acaba así por encontrar, antes que cualquier diversificación, su centro en el christifidelis, que se descubre, así, como el verdadera y eficaz protagonista humano de la Iglesia. En una perspectiva tan unitaria, la condición básica de la christifidelis está destinada a no cambiar nunca de manera esencial, aunque necesariamente deba saber adaptarse con toda flexibilidad a las múltiples exigencias de la diversidad, sobre todo cuando ésta adquiere connotaciones muy especiales como en el ejercicio de los ministerios jerárquicos. Sin embargo, incluso en este último caso, tales variaciones nacen únicamente de la necesidad de favorecer de la mejor manera posible el ejercicio ministerial, y por tanto de razones “objetivamente” funcionales y no “subjetivamente” personales. Para apreciar adecuada y convenientemente, sin embargo, esta centralidad de los fieles en Cristo, en la economía eclesial, es necesario examinar, después del contexto general en el que se inserta, la condición básica del mismo christifidelis, a saber, el communis christifidelium status».[47]

El gran aporte de esta categoría es que de ella deriva una forma de Iglesia. Eloy Bueno de la Fuente comenta que «esta renovación eclesiológica exige por tanto una renovación de la figura eclesial, que no puede lograrse mas que desde la doble perspectiva indicada: que todos los bautizados se sientan pueblo de Dios y que descubran y asuman que el poso y la misión de la Iglesia recae sobre todos ellos, y que se exprese de modo real la inserción en la historia concreta de los hombres y de los pueblos».[48]

No podemos afirmar que esto haya sido fácil de recepcionar en el postconcilio. Sin embargo, encontramos algunos casos significativos en los que la recepción de la figura de Iglesia como Pueblo de Dios contribuyó a dar identidad y rostro común a las Iglesias locales de toda una región o continente.[49] En particular, «la denominación de Pueblo de Dios referida a la Iglesia y la comprensión adquirida por la jerarquía como órgano de servicio y solidaridad, son dos aspectos interesantes que contribuyen en cierto modo a comprender las transformaciones eclesiales de América Latina».[50]