_{Desiderium pauperum exaudivit Dominus}

_{Sal 9, 17}

_{Para venir a poseerlo todo,/ no quieras poseer algo en nada.}

_{San Juan de la Cruz}

_{Poder es el anhelo de rico. Amar es el anhelo del pobre de espíritu.}

^{Lucio Gera}

1. Lucio Gera se confiesa, dice su vida y, al decirla, dice mucho más que su vida: «Yo he tenido el pensamiento de mi vida y la vida de mi pensamiento. Una y otro pobrísimos, insignificantes en sus efectos, pero queridos ambos desde el principio como inseparables» (González de Caderdal, O.: 364; Galli, C. M.: 924).^[1] Con tan preciosa confesión cierra Carlos María Galli^[2] el primer volumen de los Escritos Teológico-Pastorales. En este caso da inicio al pensar. Es necesario indagar en el amor que une a la vida y al pensamiento. Gera confiesa una forma-de-vida en la que se da la querida inseparabilidad de dos órdenes distintos y pobrísimos, vida y pensamiento. En la inseparabilidad de los distintos a partir del amor y su esencial pobreza confiesa una fe y un don, confiesa que Cristo se empobreció para enriquecernos, que Dios es unitrino, que nos ha amado, dado y sostenido en nuestra pobreza esencial.

La confesión indica una idea de vida justa y feliz –lo propio de la política– y, a la vez, indica un deseo excesivo para los mortales. Deseo de la unidad simbólica entre vida y pensamiento –don que tuvo Gera en su vida temporal de ver cumplido a través del amor y la pobreza–, pero que siempre resulta insuficiente, pues es un pequeño presagio de la unidad inmortal entre nuestra vida y la vida rica, bondadosa e infinita de Dios.

Quien dice yo confieso, no dice ni un concepto ni una representación, sino una intimidad indecible («Tú me eras más íntimo que lo más íntimo de mí, y superior a lo que tengo de más alto» Conf III, 6, 11). Su decir es pobre: no produce lo real, sino que lo recibe, reconoce y alaba gozosamente. A su vez, no por confesar una intimidad se renuncia a la política –ella, por el contrario, es índice del Pueblo de Dios. Lo que resta del pueblo lleva a que Gera escriba «en el fondo el pueblo es más resistente, es más persistente que todas las oligarquías».^[3]

No se trata ya del deseo de un yo aislado y con pretensiones de absoluto, por el contrario, quien confiesa dirá: confieso, luego recibo el don de la pobreza. Extraña soledad, extraña temporalidad: soy pobre, gracias a Dios y, sin embargo, todavía no soy lo suficientemente pobre. Confieso de alguna manera lo que ya soy, pero también lo que todavía no soy, una esperanza de lo pobre que podré llegar a ser gracias a que Dios se empobreció, nihilizó y encarnó hasta negarse en la cruz. Me es dada y prometida esta nada de vida y pensamiento, luego la confieso. Confieso y, ésta nada, me es dada y prometida. ¿Creo, entonces soy nada? No, ya era nada. La partícula temporal «luego» aquí ya no señala nada temporal. Sin embargo, la confesión no deja esa nada intacta. Intensifica el don, abre a la pobreza como riqueza como presente y porvenir.

Extraño don: parece no recibir nada e, incluso, en él brilla el temor ante Dios. Temor ante el castigo de quien es realmente rico, temor ante la separación propia de la finitud, ya que como señaló Gera en «Sobre el misterio del pobre» (1962): « el pecado es la separación de Dios, la cual representa un mal para el hombre: la pérdida de su destino, del objetivo definitivo y profundo de su existencia».^[4] Dispositivo que produce la división, alegoría y separación: el pecado no es nada más un alejamiento de Dios, sino también de la pobreza –de la beatitud. Temor al pecado, entonces, temor a que se oculte el rostro de Dios, a que se disgregue al Pueblo de Dios y se caiga en la idolatría mortífera al becerro de oro. Por ello, Gera, en «Familia y liberación» (1972), plantea que:

_{La nueva relación a Dios, determinada por la “conversión o liberación del pecado”, exige inmediatamente una nueva relación de tipo fraternal, con los otros hombres, y por eso, un nuevo modo de relación con las cosas y los bienes. Por la “conversión” el hombre asume una relación de “hijo” respecto a Dios “Padre”; pero ello implica asumir con respecto a los otros hombres una actitud de “hermano”, actitud fraternal que no es de hecho asumida si se poseen los bienes de esta tierra de tal modo o en tal cantidad, que se imposibilite que “otros” posean suficientemente.} ^[5]

La confesión se da al asumir una relación nueva en la que, al formar parte del Pueblo de Dios, me reconozco hermano e hijo, en la que poseo de manera justa y necesaria, de acuerdo al don y a la pobreza –o, lo que es lo mismo, sin dejar que nadie se quede sin poseer lo que necesite. Tal nueva relación no es sencillamente, como diría Nietzsche –a quien retoma tácitamente Gera para referirse a una Iglesia reducida a los intereses neopelagianos de la clase burguesa– «humana, demasiada humana»^[6], sino que la pobreza es una relación más que humana, pues abrirse a la riqueza del Cristo requiere de un esfuerzo de santificación, de un empobrecimiento divino capaz de dar la vida hasta la crucifixión: es un vínculo con un inapropiable que, a la vez, nos (ex)propia, nos sostiene y crea. «Grande eres, Señor, y digno de toda alabanza; grande es tu poder y tu sabiduría no tiene término. Pero quiere alabarte un hombre» (Conf I. I.1). La pobreza confiesa, alaba y goza felizmente de Dios y, así, es ya también una forma-de-vida que presagia el momento en el que Dios será todo en todos.

2. Al comentar sus años como seminarista en el Seminario Conciliar Metropolitano de la Inmaculada Concepción, años atravesados por la Guerra Civil Española y la segunda Guerra Mundial, recuerda:

_{Nuestro estudio de teología fue sin ningún libro de Europa. Yo apenas si llegué a ver un viejo libro de Maritain porque había llegado antes de la guerra. No había revistas de teología. Bibliográficamente, nuestro estudio de teología fue un desierto, un desamparo total. Lo cual, quizás nos ayudó a reflexionar.}^[7]

La pobreza de fuentes le abrió a Gera un camino hacia la riqueza de pensamiento. Atravesar el desierto de la pobreza de tradición es un desafío que requiere de la confesión. Es necesario confesar que cargamos con la cruz de la pobreza de tradición, resultado de una estructura del pecado y dependencia que ha impedido pensar desde el sur. Dejarlo de lado para aislarnos en la biblioteca es correr el riesgo de traicionar la aspiración de libertad del pensamiento e intercambiarla por una esclavitud post-histórica, que nos deja demasiado automatizados, demasiado insensibles ante nuestra comunidad.

La teología de la pobreza es una teología pastoral: es necesario pensar la incondicionalidad de Dios sin olvidar que la misión de evangelización se da a partir de nuestra finitud condicional, a saber, en «un continente simultáneamente dominado y cristiano … es el único continente que puede vivir cristianamente un proceso histórico de liberación»^[8]. A la vez, necesitamos de la biblioteca para impedir que la dependencia se perpetúe –será decisivo, entonces, el modo, el uso pobre de la biblioteca; si es que todavía conservamos la preciosa atención, el coraje del anacronismo de la lectura sin distracciones, a saber, de la lectura pobre y comunitaria. Una vez más, pensamiento y vida aparecen unidos en su pobreza, en una experiencia desértica de un seminario al sur del mundo. La frase de Heidegger: «La confesión –el inicio del pensar»^[9] viene a la mente en tanto la confesión, en su pobreza, es la experiencia fundamental de un pensar abierto al don del acontecimiento. Quien confiesa, piensa y vive de prestado, sus ideas vienen del pueblo de Dios, vienen de Dios.

No casualmente el austero desierto es, una vez más, el espacio del teólogo. En la presentación de la revista Teología de 1962, hace ya más de 60 años –el mismo año en el que publicó «Sobre el misterio del pobre»–, señaló que el teólogo es «un creyente convertido en luchador del desierto, simultáneamente en posesión y en búsqueda de la Verdad», que ha de salir a predicar la Verdad, arrancándolo del desierto para convertirlo en «un hombre con funciones públicas, habitante del centro de la ciudad, representando a una Iglesia que milita dentro de una cultura».[10] Desierto que es necesario atravesar para recibir el don de la Verdad y que, sin embargo, también es necesario abandonar para predicar. La pobreza del teólogo es tanto la del peregrino del desierto como la del soldado celeste en medio de la ciudad. Pobreza que es la del hombre solitario, «el que vive como búho entre ruinas… como pájaro solitario sobre el tejado (cf. Sal 102. 7,8)»[11], pero, a la vez, la del miliciano que deja el desierto para predicar la buena nueva.

3. Lucio Gera aporta un camino intermedio entre una teología negativa^[12] que no reconocería mediación alguna con Dios –que impide así que la Iglesia tenga legítimamente un rol político; una teología hecha a medida del lecho de Procusto de la reducción de la objetividad científica-imperialista, hija tanto del nominalismo como del protestantismo– y una teología positiva totalmente institucionalista –que caería en un fatalismo identificando completamente a la Iglesia que peregrina en este valle de lágrimas con el Reino. Por ello, en un intenso debate diagnosticó el carácter excesivo de la fe en la teología contemporánea, así como la tarea de discernir, de un modo pobre, entre Reino y antirreino:

_{La teología empieza diciendo no al rito, porque el rito no expresa la fe. Pero concluye diciendo: solamente la palabra. Y luego: tampoco la palabra, porque tampoco la palabra expresa, contiene a Dios. Entonces no hay lenguaje, o sea, no hay mediación hacia Dios. … ¿Cómo puedo yo hablar de Dios? No puedo hablar positivamente. No tengo concepto para delimitarlo precisamente, para agarrarlo. Solamente puedo decir: no es eso, no es así. Y así apuntar a la realidad de Dios. Entonces yo diría: de Dios se puede hablar aunque sea por negaciones, negativamente. ¿Y con eso lo atrapamos? No. Apuntamos hacia esa realidad, descartando lo que no es. Y es lenguaje pobre, humilde, de hombre, pero es un lenguaje que al menos orienta hacia el horizonte y no nos deja sin horizonte.}^[13]

Teología pobre no será aquella que se acerque a Dios a través de una afirmación conceptual ontoteológica, ni tampoco a través de una negación que nos deje sin posibilidad alguna de organización política e histórica, sino a partir de una vía eminente, analógica y crítica en la que se discierne lo que no es Dios para abrir un horizonte hacia donde caminar, sin olvidar que hay quien confiesa tal horizonte. Confesión pobre para (no) decir qué es una totalidad, qué es bien común, quién es Dios: por ello, confesión lo suficientemente rica para que la política vuelva a tener la prioridad ante la oikonomia secularizada en una dictadura tecnocrática-financiera. Confesión en la que centellea un logos unificante, que pasa de generación y generación de los pobres, imprescindible para que el Pueblo de Dios camine –caminante, hay camino, hay Verdad y se re-vela al caminar con Cristo. Verdad, sin embargo, que será siempre la presentación de un exceso con respecto a los límites de nuestra razón. Verdad que será oscura desposesión para la razón humana, demasiado humana y, a la vez, signatura de una fe rica y luminosa. Por ello, la teología de la pobreza será la ciencia desposeída de los desposeídos, la ciencia perseguida que no persigue, sino que espera contra toda esperanza.

En «Sobre el misterio del pobre» no hay ningún epígrafe, pero la primera cita bíblica da cuenta de la temática que abordará casi como uno: «Ya conocen la generosidad de nuestro Señor Jesucristo que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros, a fin de enriquecernos con su pobreza» (cf. 2 Co 8, 9). Gera expone así un programa para la teología que excede los marcos de lo jurídico-eclesiástico y, a la vez, índica un misterioso exceso propiamente cristiano:

Una teología de la pobreza debe … necesariamente moverse dentro de un ámbito mucho más amplio que el que le ofrece la noción jurídico-eclesiástica. El pobre … es el hombre que posee una experiencia espiritual mucho más extensa que la dada por la sola desposesión de dinero. Es experiencia de la desposesión de todo un mundo, entendido como totalidad de realidades materiales y espirituales .[14][15]

Desposesión del mundo, desposesión de una totalidad que no es totalitaria, sino que es el cumplimiento de la promesa de felicidad que anida en el corazón de cada criatura –en cada una de sus melancólicas lágrimas que anuncian en su exceso indecible el Reino que vendrá, en la ironía de confesarse pobre, de no tener nada y, por ello, ser rico y tenerlo todo. El artículo «Hay lágrimas en las cosas» (1957) tiene por epígrafe: «Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados» (Cf. Mt 5, 5). No termina aquí, sino que la repite a través de Lucas: «Bienaventurados los que ahora lloráis, porque reiréis… Pero maldición a los que ahora reís, pues conoceréis el duelo y las lágrimas» (Cf. Lc 6, 21-25). Pueblo y antipueblo, Reino y antirreino aquí ya son elementos decisivos, disposiciones existenciales, fundamentales y antagónicas. La ciencia de los perseguidos estudia a la fe desde las lágrimas de los penitentes. Gera comprende, por ello, que las lágrimas en las cosas son siempre reflejos de las lágrimas de los hombres. Tarea de la teología, entonces, será la justicia de las lágrimas en las cosas. Ello podrá darse a través de la experiencia lingüística de la confesión, que lleva al despertar a la conciencia eclesial de la pobreza como riqueza.

4. Ante la posible objeción de que existiría un sensus fidei del Pueblo de Dios ávido por alcanzar la riqueza material antes que la pobreza espiritual, es necesario discernir si acaso lo que está en juego es, en realidad, la desesperanza propia de una época nihilista y decadente que ha decididamente descartado todo equilibrio trascendente en favor de la acumulación ilimitada de capital.

Juan Carlos Scannone llamó a la teología de Gera «teología de la pastoral popular»^[16] y resaltó su distancia con la teología de la secularización. Decisivo es que, a pesar de la pretensión alegórica-fragmentaria de la secularización, es necesario evidenciar que no hay política que no ponga en juego una totalidad, un símbolo, un fundamento último. Al patentizarlo, se difumina la distinción entre lo «religioso» y lo secular. Por ello Gera escribe, con especial énfasis en el dispositivo biopolítico de la anticoncepción, presentado como mera fórmula química, pero cuyo fin último es reducir la venida al mundo de los pobres del mundo, que:

_{La ciencia sola, no me dice cuáles son los fines y las normas de obrar: eso me lo dice e impone el imperio, el poder del estado imperial burgués. Antes era la autoridad sagrada, ahora es la autoridad secular, que se sacraliza porque es última norma y fuente de verdad. No es secular en el fondo.}^[17]

Crítico de la tesis de la secularización también ha sido Walter Benjamin. Indicó en «Capitalismo como religión» (1921) contra Max Weber, que el capitalismo continúa respondiendo a los mismos milenarios dilemas de las religiones. La novedad enseña Benjamin, entonces, del capitalismo no es tanto la secularización, el fin de la totalidad o de la religión, sino que se trata de la primera religión que no promete la redención, pero sí la culpa-deuda infinita (Schuld en alemán implica tanto culpa como deuda) –desarrollando ulteriormente la tesis de Benjamin desde San Pablo: responde a lo que es posible creer, esperar, amar, más allá del derecho, confundiéndolos con el cálculo desesperanzado del derecho formal e inmanente. Tal religiosidad postula que no hay afuera de la reducción de la objetividad cuestionada por Gera. Por ello, Benjamin en el «Diálogo sobre la religiosidad del presente» (1913) llega a afirmar que el inmanentismo nos enseña a ser felices tanto en el infierno como en el paraíso. El diagnóstico allí es preciso y actual: «hoy más que nunca comprendemos el primado kantiano de la razón práctica sobre la teórica».^[18]

Además, la religiosidad capitalista es culpabilizante porque, al multiplicar artificialmente el deseo de bienes relativos y transitorios en un neopelagianismo extremo, decididamente expulsó a la beata pobreza cristiana:

_{Espiritual [Geistige] (no material) ausencia de vía de salida a través de la pobreza, monaquismo errante y mendicante. Una condición que es hasta tal punto sin salida, es culpabilizante. Las preocupaciones son el índice de esta consciencia culpable de la ausencia de salida. Las “preocupaciones” se constituyen en angustias en la medida de la comunidad, no a través de una vía sin salida individual-material.}^[19]

De tal manera sustractiva, Benjamin estaría de acuerdo con plantear una teología de la pobreza como vía de salida y freno a la religiosidad capitalista.

Lucio Gera diagnostica que cuando el mundo ha comenzado a «descristianizarse anhela los atributos de la Divinidad o acusa a Dios de alienarnos de nuestros propios atributos divinos». Por ello, anhelar ser ricos es soberbia, una mala imitación, un anhelo de omnipotencia, pues propiamente rico es Dios: «Nunca pobre, gozas en la abundancia; nunca avaro, reclamas. Se te da de más para ponerte en deuda, pero ¿quién posee algo que no sea tuyo? Pagas deudas, y nada debes a nadie; das, y nada pierdes» (Conf I. IV. 4).

El padre Gera, a su vez, sintetiza con gran claridad y sencillez los fundamentos teológicos en juego en tres puntos:

_{1. Dios es, en sentido primordial, el único posesor y propietario original de todos los bienes de este mundo. Lo es porque los ha creado y no por simple derecho de adquisición.}

_{2. Dios da a los hombres los bienes de la naturaleza para ser usados. Por ser el único Dios, lo es de todos los hombres, sus creaturas e hijos, quienes quedamos, por consiguiente, constituidos mutuamente como hermanos. En consecuencia, Dios da a todos, no solamente a algunos; vale decir, los bienes de la tierra son de uso y pertenencia común.}

_{3. El rico, legalmente llamado posesor, más que posesor-propietario es ecónomo: el dispensador de bienes. Los tiene para distribuirlos y entregarlos sabiamente a la comunidad de los hombres. Administra bienes que son de Otro, de Dios.}^[20]

Una vez establecidas estas tres tesis, Gera distingue distintas posiciones existenciales en el mundo: la del laico, la del consagrado a la elevadísima pobreza, la del avaro, a las que se agregan de otros textos, el habitar del teólogo y del exiliado. En el caso del laico, la llamada a la pobreza no ha de ser la renuncia total de la posesión, sino que ha de ser la liberalidad, es decir, es llamado a libera de «su propia ávida retención» a los bienes materiales. Mientras que la liberalidad al sentir el clamor del pobre, responde liberando a los bienes su posesión privada y, al restituirlos, «contribuye a construir este mundo» sin que el derecho tenga que intervenir para obligarlo, en cambio, la «avaricia destruye este mundo»^[21] reteniéndolos mediante la fuerza de ley. Gera propone, entonces, un análisis del vínculo entre vida y poder que plantea un cuestionamiento decisivo al liberalismo:

_{el hombre tiene, en cuanto ejerce o actúa su poder sobre una realidad cualquiera. … En el acto posesivo se miden dos fuerzas donde una resulta vencedora y la otra subyugada. El posesor cobra así un aspecto de victoria. Él vence en la lucha por la vida, pues vence a las cosas que le dan vida. … El poder es poseído como acumulación de posibilidades indefinidas … la posesión de dinero es un potencial, un poder. Pero, por otra parte, precisamente su avaricia no le permite usar el dinero que posee. No lo usa, es un poder inutilizado, no lo gasta, de modo que no adquiere cosas reales; el dinero permanece en su estado de mero signo. … El modo de sentir que aun lo puede todo es no elegir nada. Un pecado de la fantasía nuevamente.}^[22]

A su vez, distingue a la liberalidad como virtud del laico de la elevadísima pobreza (altissima paupertas), que implica «no poseer nada»^[23] propia de la vida monástica. Es así que afirma una radicalización de la pobreza que va más allá de la mesura de lo justo y necesario, por lo que ella:

_{se sitúa en una atmósfera de martirio y pertenece evidentemente al ámbito de la locura de la Cruz. Implica la renuncia a una de las formas fundamentales con que el hombre se relaciona con los bienes materiales: la posesión; renuncia orientada positivamente a una radical valoración de lo absoluto de Dios. Y retiene, en relación con los bienes de este mundo, la forma elemental de su uso, reduciéndolo todavía a lo estrictamente necesario. Todo esto tiene en realidad su profundo equilibrio; un equilibrio trascendente, no de tipo humano y, por ello, no fácilmente perceptible.}^[24]

La elevadísima pobreza orienta la existencia hacia el goce eterno (uti) del Bien perfecto, a saber, el goce de Dios, usando (frui) de los bienes relativos sin olvidar su transitoriedad, y su carácter de medio hacia el goce divino. Por cuán radical pueda parecer el planteo, sin embargo, aquí hay un equilibrio trascendente y paradigmático de la vocación de pobreza cristiana. Por ello, frente a la avaricia destructora de mundo, la pobreza desposeída de mundo del mendigo, por el contrario, se abre a pedir y, así, a la esperanza y confianza en el prójimo, sabiendo que recibirá un regalo, no una nueva posesión, no un nuevo derecho, sino la experiencia mesiánica y anárquica de quien sabe que:

_{está usando cosas que pertenecen originariamente a otro. Lo obtenido no es, psicológicamente, realmente tenido por el mendigo. Es ésta la convicción que, entre otros, quiere suscitar San Basilio en sus monjes cuando los exhorta a que no consideren las cosas recibidas del superior o de la comunidad como propias, vale decir, como poseídas, sino exclusivamente como utenda, cosas de uso. El pobre, el mendigo, recibe cosas: las usa sin poseerlas.}^[25]

No casualmente Gera asocia a la Facultad de Teología a un monasterio, así como explicita como condición para el teólogo una cierta tensión hacia el martirio, ya que la pobreza es una predisposición indispensable para la vida contemplativa, de la cual la racionalidad secular podría nutrirse.^[26] Mientras que el avaro destruye al mundo cuando persigue al poder por el poder mismo, en cambio, el teólogo recibe y da forma al mundo.

En la avaricia se arraiga la hiperburocratización de la Ley: olvida su recapitulación en el amor y, así, atenta decididamente contra la vida. Vuelve al avaro esclavo de su deseo, deseo que quedará siempre incumplido al tomar por absoluto lo temporal. De manera antagónica se encuentra el pobre, quien por su vocación de servicio puede llegar al poder, ya que usándolo como medio y no como fin, lo convierte en una experiencia política que aproxima la llegada del Reino y que tiene por fin al amor. Sin embargo, tal experiencia de (im)poder y desposesión culmina no en el ejercicio del poder como servicio, sino en el martirio, en dar la vida por el Bien –al fin y al cabo, nuestra vida tampoco es nuestra, sino un don y, como tal, si no se comparte, se pierde.

Una de las figuras del pobre, interpretada en Familia y liberación, es la del exiliado en su propio pueblo, ya que padece la injusticia que su pueblo le ejerce al negarle su parte del bien común. Es posible también que, a pesar de ello, el desposeído ame a su pueblo, incluso más de lo que podría un avaro. Gera recuerda en este sentido el martirio del exiliado en las Sagradas Escrituras:

_{algunos salmos que también encuentran su experiencia ya condenatoria, en la experiencia de ser, como extranjero en la propia patria, como peregrino en mi suelo; o sea, en su mismo pueblo, no siente la relación fraternal, sino la injusticia … Y nuevamente aquí resurge esa experiencia del hombre que en su pueblo sufre injusticia y no obstante se siente como llamado a querer a su pueblo … Se queda sufriendo la injusticia, muriendo, pero amándola; eso es amar su propia muerte, la injusticia que le hacen. … También la experiencia política concluye en un acto supremo que es, en el fondo (así como antes era morir por la mujer, morir por los hijos) morir por el pueblo, morir por la patria … es juzgado un acto de caridad, de entrega, un acto de estructura pascual.}^[27]

Estructura pascual inescindible de la confesión: «¡Cómo nos amaste! Por nosotros, Él, que sin usurpación se juzgaba igual a ti, se hizo obediente hasta la muerte de cruz, único libre entre los muertos, pues tenía poder para dar su vida y poder para retomarla» (Conf X. XLIII. 68). Quien confiesa es tan pobre que siempre lleva con él un corazón rico que le permitirá dar la vida por su pueblo, incluso por el pueblo que le hace sufrir el exilio –y, de esta manera, él deja de estar exiliado y alcanza la Ciudad de Dios.

Es cierto, también la confesión puede ser apresurada, inmadura. Ella requiere cierta experiencia y sabiduría para no caer ante el temor, como le sucedió a Pedro al amar a Cristo para, luego, negarlo tres veces y, eventualmente, confesarlo tres veces.^[28] Pero, sin dudas, quien ni siquiera tiene el coraje de asomarse a atravesar la noche oscura de la confesión, quien se acobarda y se arrodilla ante el becerro de oro, especula y explota a su hermano, deja rienda ilimitada a su deseo humano, demasiado humano de placeres, lujos y poderes, no dará su vida como Cristo, sino que la desperdiciará priorizando lo que tiene y, así, las cosas que creía que tenía, lo esclavizarán.

5. Quien confiesa, recibe el don de la pobreza y la burla de los poderosos: «Búrlense ya los fuertes y poderosos, que nosotros, débiles y pobres, te confesaremos a ti» (Conf IV. I. 1). La pobreza es la débil apertura que recibe al amor. La pobreza da cuenta de la riqueza inapropiable del misterio y, de esta manera, resta pueblo de Dios, pueblo que ama a Dios y que es amado por él. Elude la distentio, las distracciones, tentaciones y, sobre todo, evita la acedia egoísta que separa al pensamiento de la vida, que divide, separa y fragmenta al pueblo de Dios, que disgrega a los débiles en favor de cuestiones fantasmáticas, fetichistas, idolátricas. La pobreza se aproxima a Dios en su justa distancia y oscuridad:

_{Dios es el que está lejos, el inaccesible. ¿Habrá que insistir en que no se trata de distancia espacial –Dios no es un viajero sin retorno del espacio –pues, simultáneamente, Dios es sentido cerca, más íntimo a mí que yo mismo, según palabras de San Agustín?}

_{Se quiere decir que Dios es distinto. … No es un hijo nuestro, un producto de este mundo. … De otro mundo. El extranjero. … Para comprender el temor del pobre será oportuno rehacer en nosotros la experiencia de lo que en nuestra vida se nos ha presentado como grande, sublime. … ¿por qué soy cuando podría no ser? … Cuando no hay ninguna necesidad de que sea ahora. Siendo pero no por derecho, sino por dádiva. … Este temor es entonces una confesión, es decir, el testimonio voluntario, reconocedor de la Grandeza de Dios y del puesto propio, subalterno. Consentimiento a mi ser y al ser de Dios, un amén, así sea a la realidad tal como es.}^[29]

La confesión es un santo decir sí a lo que soy y a lo que es; un amén que afirma que el Reino está entre nosotros. La confesión es un sublime decir sí a la verdad de la luz y la sal de la Tierra que viene de otro mundo, es la afirmación de una debilidad: bien podríamos no ser y, sin embargo, acontece el misterio y el amor de Dios que nos dona y crea en cada instante gratuitamente. Y quien se confiesa recibe la burla de los hijos de la soberbia, la burla de los sometidos al yugo del Leviatán y del príncipe de las moscas, pero no les tendrá miedo, ya que su temor a Dios lo empobrece y libera de naufragar en el orgullo de las ilusiones ópticas. La llamada a la pobreza abre la posibilidad de admitir la posibilidad que soy, y de esa manera, es la vía para la inseparabilidad de los distintos y pobrísimos, de un pensar que se vive a sí mismo y una vida que se piensa a sí misma. La confesión de lo sublime responde al llamado con una vida nueva y pobre, que parte desde las heridas de los desposeídos hasta su redención, aunque implique perder la vida en la cruz. Como escribió el santo padre Francisco: «El triunfo cristiano es siempre una cruz, pero una cruz que al mismo tiempo es bandera de victoria, que se lleva con una ternura combativa ante los embates del mal».^[30]

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Notas

Notas de autor