1. Introducción

El texto bíblico de Romanos 16,7 se caracteriza por poseer la que quizás sea la única referencia por nombre de una mujer apóstol en el Nuevo Testamento. Allí se menciona a «Andrónico y Junia» (Ἀνδρόνικον καὶ Ἰουνίαν), que son «ilustres entre los apóstoles» (ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις).^[1] Por supuesto, la interpretación de este versículo no ha estado ajena al debate. De hecho, existen dos grandes puntos de contención entre los intérpretes modernos.

En primer lugar, se discute el género del nombre propio Ἰουνιαν, que se encuentra en caso acusativo. Se presuponía que el nombre podría provenir tanto de un nominativo femenino como masculino, siendo la acentuación de la palabra el factor determinante del género gramatical. De esta manera, si la última iota tuviera un acento agudo (Ἰουνίαν), sería un nombre femenino (Ἰουνία), traducido al español como «Junia». En cambio, si la alfa recibiera un acento circunflejo (Ἰουνίᾶν), sería la forma hipocorística griega del nombre latino masculino Iunianus (Ἰουνίᾶς), traducido al español como «Junias». Dado que los escritos neotestamentarios fueron escritos con caracteres unciales sin utilizar acentos, determinar el género del nombre no sería factible. En palabras de Frederick F. Bruce, sería «impossible to decide whether the second of these names is feminine, Junia, or masculine, Junias».^[2]

El segundo punto de debate se centra en el significado de la expresión griega ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις, que puede ser entendida de dos maneras diferentes. Es posible el adjetivo ἐπίσημος tenga un sentido elativo, mientras que la preposición ἐν más más la frase en dativo τοῖς ἀποστόλοις tenga una fuerza instrumental, traduciéndola como «estimados por los apóstoles». Esta interpretación implicaría que los apóstoles –presumiblemente los Doce– conocían y apreciaban a Andrónico y Junia, pero que estas dos personas en sí no eran apóstoles. La segunda postura defiende que ἐπίσημος tiene un sentido comparativo, en tanto la construcción ἐν τοῖς ἀποστόλοις utilizada aquí debe entenderse como un dativo locativo, indicando que Andrónico y Junia/s eran «destacados entre los apóstoles», es decir, apóstoles notables. Richard Cervin denominó la primera interpretación como «exclusive» y la segunda como «inclusive».^[3]

El debate moderno sobre este texto neotestamentario comenzó con un capítulo escrito por Bernadette Brooten como parte del libro Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration.^[4]Aunque menciona la falta de evidencia de que el nombre masculino «Junias» hubiera existido alguna vez, así como su falta de concordancia con los patrones de abreviación de nombres en latín y griego, su principal argumento depende de la historia de la interpretación del versículo. Brooten menciona que los padres de la iglesia –incluyendo a Juan Crisóstomo, Orígenes, Jerónimo, Atto de Vercelli, Teofilacto y Pedro Abelardo– tomaron el nombre como femenino.^[5] La utilización de la interpretación patrística como una clave interpretativa del texto generó entre los comentadores un inusitado interés en el testimonio de los padres de la iglesia.

Esto no implicó, por supuesto, que no se produjeran abordajes filológicos al texto. Richard Cervin, por ejemplo, estudió los patrones de abreviación de nombres latinos y griegos, demostrando que el nombre masculino «Junias» no podía ser una forma hipocorística.[6] Mientras tanto, John Thorley mostró que es la desinencia, no la acentuación, lo que determina el género de un nombre propio, presentando también como evidencia el hecho que todas las versiones antiguas del Nuevo Testamento –latín, siríaco y copto– tradujeron el nombre usando formas femeninas.^[7] Sin embargo, el golpe de gracia lo dieron Eldon Epp^[8] y Linda Belleville,^[9] quienes en dos estudios independientes argumentaron –a partir de argumentos crítico-textuales, epigráficos, morfosintácticos y socio-culturales– que el nombre era definitivamente femenino. No obstante, la evidencia patrística encuentra un lugar incluso en estos estudios. Cervin menciona la interpretación de tres padres de la iglesia, aunque asegura que su testimonio es irrelevante debido a su fecha tardía.^[10] Thorley utiliza el testimonio de Juan Crisóstomo para reafirmar el género femenino del nombre.^[11] Epp^[12] y Belleville^[13] presentan una lista de autores cristianos antiguos y medievales que interpretaron el nombre como femenino.

El interés en la interpretación patrística es más evidente en otros autores como Joseph Fitzmyer, quien en su comentario a los Romanos defendió el género femenino del nombre citando a 16 autores cristianos del primer milenio del cristianismo que describieron a Junia como una mujer.^[14] Peter Stuhlmacher continuó la misma línea argumentativa aseverando que “die griechischen Kirchenväter haben Röm 16,7 auch immer in diesem Sinne verstanden, und es besteht kein Grund, den Frauennamen durch einen (nur hypothetisch belegbaren) Männernamen zu ersetzen”.^[15] Valentín Fábrega mantuvo la misma posición, realizando un detallado análisis de la opinión de Crisóstomo, Teodoreto de Ciro, Orígenes, Ambrosiaster, Rabano de Fulda, Aimo de Halberstadt y Atto de Vercelli.^[16]

Las investigaciones realizadas acerca de la historia de la interpretación antigua y medieval temprana de Romanos 16,7 señalan consistentemente que Junia era considerada como una mujer apóstol. Esto ha sido confirmado por el autor en su tesis de licenciatura: todos los escritores cristianos del primer milenio de nuestra era –21 autores en total– interpretaron el nombre como femenino.^[17] Solo una excepción existe a esta regla general. John Piper and Wayne Grudem, en un libro publicado en 1991, aseguraron que Epifanio de Salamina interpretó el nombre como masculino:

Epiphanius (a.d. 315-403), the bishop of Salamis in Cyprus, wrote an Index of Disciples, in which he includes this line: ‘Iounias, of whom Paul makes mention, became bishop of Apameia of Syria’ (Index discipulorum, 125.19-20). In Greek, the phrase ‘of whom’ is a masculine relative pronoun (hou) and shows that Epiphanius thought Iounias was a man… Perhaps more weight may be given to the statement by Epiphanius, since he appears to know more specific information about Junias (that he became bishop of Apameia).^[18]

Aunque el libro no tiene un tono erudito, sino que apunta a un público general, ha tenido un efecto importante en el debate acerca de Romanos 16,7, hasta el punto en que la mayoría de los especialistas que han abordado este tema han interactuado con éste. Sea que apoyen o contradigan la postura presentada por Piper y Grudem, lo cierto es que generalmente aceptan la autenticidad de Epifanio como autor del Index Discipulorum.^[19]

Sin embargo, la singularidad del testimonio de Epifanio, tal como es argumentado por Piper y Grudem, genera ciertas suspicacias. Al ser el único autor del primer milenio del cristianismo en afirmar que Junia había sido un varón, es válido preguntarse ¿por qué Epifanio de Salamina consideraba que Junia había un hombre? ¿qué factores socio-culturales pudieron haber influido en su interpretación? ¿Piper y Grudem utilizan de manera apropiada este testimonio patrístico?

Para resolver las preguntas planteadas, en primer lugar, se llevará a cabo un análisis de la autoría y la fecha de composición del Index Discipulorum. Luego se procederá a analizar la confiabilidad histórica de la obra y los posibles factores socio-culturales que pueden haber afectado su interpretación de Romanos 16,7. Después, se examinará la manera en que Piper y Grudem utilizaron la evidencia presentada por este escrito. Finalmente, se presentarán las conclusiones de esta investigación.

2. Autoría y datación del Index Discipulorum

El Index Discipulorum pretende ser una lista de los setenta y dos discípulos enviados por Jesús.^[20] A pesar de que Piper y Grudem afirmaron que fue compuesta por Epifanio de Salamina, lo cierto es que su autenticidad no es aceptada generalmente. Berthold Altaner, por ejemplo, afirma que «son apócrifos muchos otros escritos que se le atribuyen [a Epifanio], entre ellos… narraciones legendarias en torno a los profetas, a los apóstoles y a los setenta y dos discípulos».^[21] Johannes Quasten concuerda, diciendo que «la leyenda de los profetas, apóstoles y discípulos, que se atribuyen a Epifanio, a Doroteo y a Hipólito son ciertamente espurias… Las leyendas y listas de los apóstoles y discípulos no son anteriores al siglo VIII».^[22]

La evidencia textual sostiene estas afirmaciones. La primera referencia a esta obra la realizó Epifanio el Monje –también llamado Epifanio de Constantinopla–, un sacerdote del monasterio de Calistratos que vivió a finales del siglo XIII y principios del IX.^[23] En su obra Vita Apostolos Andreae .c. 820-845), afirma que éste había sido parte de los 72 discípulos mencionados en Lucas 10 tomando como fuente la lista compuesta por Epifanio de Salamina.^[24] Esto coloca el terminus ad quem a principios del siglo XIX.^[25]

Christophe Guignard encontró dependencia literaria entre el IndexDiscipulorum y un manuscrito del siglo VI.^[26] Por lo tanto, debe haber sido compuesto en el siglo VII u VIII. M. Starowieyski sugiere que la fecha más probable es entre el 700 y el 750.^[27] En contraste, Epifanio de Salamina murió en el año 403. Guignard también señala que en la mayoría de los manuscritos donde se encuentra esta lista, no es atribuida a Epifanio, sino que el autor permanece anónimo.^[28]

La naturaleza pseudoepigráfica de esta obra puede ser explicada por el conocido hábito de copistas medievales de darle mayor autoridad a un documento al atribuírselo a un autor conocido y respetado. Que este escrito haya sido atribuido a Epifanio probablemente no sea casualidad, ya que éste es uno de los pocos escritores antiguos que menciona los nombres de algunos de los supuestos integrantes originales del grupo de los 72 discípulos. Es posible que la siguiente cita haya impulsado la atribución del IndexDiscipulorum a Epifanio. En su libro El Panarion, el padre de la iglesia menciona lo siguiente:

And he sent seventy-two others as well to preach, among whom were the seven who were put in charge of the widows, Stephen, Philip, Prochorus, Nicanor, Timon, Parmenas and Nicolaus— but before them was Matthias, who was included among the apostles in place of Judas. After these seven, and Matthias who preceded them, he sent Mark and Luke, Justus, Barnabas and Apelles, Rufus, Niger and the rest of the seventy-two (Panarion, 1.1.4.3).^[29]

En conclusión, la evidencia indica que Epifanio de Salamina no es el autor del Index Discipulorum. Mas bien, esta es una obra pseudoepigráfica compuesta probablemente en el siglo VIII. Su atribución a Epifanio probablemente se deba a una cita proveniente de El Panarion.

Comprobada la naturaleza pseudoepigráfica de la obra, queda por verse si, como sugieren Piper y Grudem, la información proporcionada por Pseudo-Epifanio merece recibir «more weigh… since he appears to know more specific information about Junias».^[30] En la próxima sección se analizará la historicidad del Index Discipulorum, sostenida implícitamente por estos autores.

3. Historicidad del Index Discipulorum

Bruce M. Metzger señala que el consenso académico considera que estas listas de discípulos no son más que invenciones literarias que surgieron a partir del siglo IV o V con el objetivo de llenar los vacíos de información que se encuentran en el Nuevo Testamento.^[31]No hay evidencia directa de que alguna de estas listas perpetúe tradiciones históricas del cristianismo apostólico. Más bien, la evidencia sugiere lo contrario. Eusebio de Cesarea (.. 265-339) afirmó que «de los apóstoles del Salvador, al menos el nombre aparece claro para todos en los evangelios. De los setenta discípulos, en cambio, por ninguna parte aparece lista alguna» (Historia Eclesiástica, 1.12.1).^[32] Además de la admisión de Eusebio acerca de la falta de información acerca de los 72 discípulos, existen dos puntos importantes que evidencian la falta de historicidad del Index Discipulorum.

En primer lugar, es posible mencionar la naturaleza de los nombres mencionados. En su mayoría, las personas que aparecen en la lista parecen ser producto de una selección aleatoria de nombres mencionados en el Nuevo Testamento –especialmente en las epístolas paulinas– acoplados a lugares igual de aleatorios. Esto incluye casos en los que la edad, la proveniencia geográfica o las características personales hacen implausible su elección como parte de los setenta y dos discípulos. Por ejemplo, Pseudo-Epifanio indica que «Jacobo, el hermano del Señor» (Ἰακωβος ὁ ἀδελφὸς τοῦ κυρίου)^[33] fue parte de los 72, aunque el texto de Lucas sugiere que en un principio no creía en el mesianismo de Jesús (cf. Lc 8,19-21).

Otros casos incluyen el de Timoteo, quien también es considerado como parte de los setenta y dos a pesar de que, en el mejor de los casos, no era más que un preadolescente viviendo en Listra (fuera de Palestina) durante el ministerio terrenal de Jesús.^[34] También Tito, un creyente gentil originario de Creta que probablemente visitó Palestina por primera vez de la mano de Pablo (Gal 2,1-3);^[35] y Lucas que no fue convertido por Pablo sino unas dos décadas después del ministerio terrenal de Jesús.^[36]

El segundo punto que atenta contra la historicidad del Index Discipulorum es el tipo de liderazgo eclesiástico que atribuye a las personas que nombra. En casi todos los casos, el supuesto integrante de los setenta y dos es descrito como «llegó a ser obispo de…» (ἐπίσκοπος... ἐγένετο). En otras palabras, el texto presupone la existencia de un sistema episcopal de gobierno eclesiástico ya durante el cristianismo apostólico del siglo I. Esto contrasta con la realidad que la mayoría de los abordajes sociológicos del cristianismo apostólico describen. Tal como expresa David Horrell, «the major locus of leadership power and authority in the earliest churches was in itinerant apostolic missionaries».^[37]

La iglesia apostólica del Nuevo Testamento mantenía un liderazgo más bien carismático antes que jerárquico.^[38] Los ancianos o presbíteros mantenían el gobierno de las congregaciones locales, pero no existían aún autoridades supracongregacionales o metropolitanas. El liderazgo apostólico tenía una naturaleza itinerante y no se superponía ni reemplaza la autoridad presbiterial. El establecimiento de obispos metropolitanos con autoridad monárquica fue parte de un proceso gradual que tuvo sus inicios probablemente a principios del siglo II.

La descripción que el Index Discipulorum hace de los setenta y dos discípulos es intrínsecamente anacrónica, pues describe un estilo de liderazgo jerárquico episcopal que no refleja la realidad del cristianismo del siglo I. Más bien, expresa una realidad eclesiástica propia de la antigüedad tardía y del medioevo.

Estos tres puntos de evidencia –la declaración de Eusebio, la naturaleza implausible de los nombres y la descripción anacrónica de los discípulos– indican que el Index Discipulorum no es una obra históricamente confiable. Una mejor evaluación de esta obra señala que este escrito consiste en una lista aleatoria de nombres mencionados en el Nuevo Testamento acoplados con descripciones anacrónicas. Como tal, es muy improbable que preserve tradiciones históricas antiguas.

Analizada ya la historicidad de este documento, queda por analizar si contiene prejuicios de género causados por factores socio-culturales.

4. Prejuicio de género en el Index Discipulorum

Como se ha mencionado anteriormente, esta obra es pseudoepigráfica y su autor es desconocido. Tampoco se puede definir con exactitud su procedencia o el sitz im leben del cual surgió. Poco se puede determinar de esta obra más allá de que fue compuesta en griego aproximadamente en el siglo VIII, en algún lugar de Asia Menor o Grecia. Ante la falta de evidencia externa, se debe volcar la atención a la evidencia interna.

Existen al menos dos puntos cruciales que permiten sugerir la presencia de prejuicios de género presentes en la obra. En tanto la lista de los setenta y dos discípulos solo presenta nombres de varones, existen dos menciones que se destaca por su singularidad. En primer lugar, la descripción de Prisca (o Priscila): «Priscas, el cual es mencionado por Pablo, llegó a ser obispo de Colofón» (Πρίσκᾶς, οὗ καὶ αὐτοῦ ὁ Παῦλος μέμνηται, ἐπίσκοπος Κολοφῶνος ἐγένετο).^[39]

La utilización del nombre masculino «Priscas» (Πρίσκᾶς) es un error, pues la forma masculina apropiada del nombre es «Prisco» (Πρίσκος). Evidentemente se trata de la forma femenina «Prisca» (Πρίσκα) con una sigma añadida al final. El Index Discipulorum es la única fuente cristiana conocida que considere a Prisca como un varón. El texto neotestamentario consistentemente considera que Prisca era la esposa de Aquila (cf. Hch 18,2.18.26; Ro 16,3; 1 Co 16,19; 1 Tim 4,19).

Un caso similar ocurre también con la referencia a Evodia (Εὐοδία) que aparece en el mismo documento. El texto menciona a «Evodio, llegó a ser el primer obispo de Antioquía después de Pedro el líder» (Εὔὅδος πρῶτος ἐπίσκοπος Ἀντιοχείας μετὰ Πέτρον τὸν κορυφαῖον ἐγένετο). Aunque el nombre masculino «Evodio» (Εὔὅδος) existe, no hay mención suya alguna en el Nuevo Testamento. Por lo tanto, probablemente sea un caso de masculinización del nombre «Evodia» mencionado en Filipenses 4:2.^[40]

Estos dos casos son similares al trato que recibe el nombre de Junia en el documento, pues también recibe una sigma final y se lo describe con pronombres masculinos: «Junias, el cual es mencionado por Pablo, llegó a ser obispo de Apameia de Siria» (Ἰουνιᾶς, οὗ καὶ αὐτοῦ ὁ Παῦλος μέμνηται, ἐπίσκοπος Ἀπαμείας τῆς Συρίας ἐγένετο).^[41] Aunque el nombre Junia es conocido tanto en griego como en latín, no sucede lo mismo con la supuesta forma masculina «Junias».

Al buscar en bases de datos en latín, Belleville afirmó haber encontrado cientos de casos del nombre femenino y ninguno de la supuesta forma masculina.^[42] Por su parte, Suzanne Dixon encontró cerca de 200 inscripciones romanas con el nombre femenino Junia, sin encontrar rastros de un nombre masculino con esa forma.^[43] Finalmente, Peter Lampe reportó haber encontrado más de 250 menciones del nombre Junia solo en la ciudad de Roma, en tanto que el masculino Junias «is attested nowhere».^[44]

En conclusión, es posible observar que el Index Discipulorum de Pseudo-Epifanio presenta ciertos prejuicios de género en su trato de los setenta y dos discípulos. La lista solo incluye a varones y, en los tres casos en los que se utiliza un nombre femenino, se realiza una alteración morfológica y se utilizan pronombres masculinos para así cambiar su género gramatical.^[45] A pesar de que la falta de conocimiento del autor, lugar de procedencia y contexto sociohistórico de la obra, es posible evidencia dentro de ella la presencia de prejuicio contra la inclusión de mujeres dentro del círculo de discípulos de Jesús.

5. El uso del testimonio del Index Discipulorum

Hasta este punto, la investigación realizada a permitido alcanzar algunas conclusiones. Entre ellas, que la obra en cuestión no fue compuesta por Epifanio de Salamina, sino por un autor desconocido probablemente en el siglo VIII. La lista en sí es poco más que una colección aleatoria de nombres mencionados en el Nuevo Testamento acoplados con descripciones carentes de confiabilidad histórica y anacrónicas en esencia. Además, los nombres femeninos incluidos en la lista fueron alterados morfológicamente y unidos sintácticamente con pronombres masculinos para así cambiar su género gramatical. Esta última sección procura abordar la manera en que Piper y Grudem han utilizado el testimonio del Index Discipulorum en su intento de determinar el género de Junia.

Como mencionan en su libro, Piper y Grudem arribaron a esta obra de Pseudo-Epifanio luego de realizar una búsqueda en la base de datos Thesaurus Linguae Graecae.^[46] Allí se encuentra indexada la obra Prophetarum vitae fabulosae, publicada por Theodore Schermann en 1907,^[47] quien no cuestionó la autoría de esta obra que es atribuida a Epifanio.^[48] Sin embargo, es notable que la propia base datos expresa la naturaleza pseudoepigráfica de la obra. La lista oficial de obras presentes en esta base de datos, publicada en 1986, clasifica la obra como espuria, lo cual significa que la «authenticity of the work is generally rejected».^[49] Misma clasificación recibió la edición de 1990.^[50] Nótese que las dos ediciones fueron publicadas antes del libro de Piper y Grudem, y, presumiblemente, estaban disponibles para consulta por parte de estos autores.

Además de ignorar la atribución del Index Discipulorum como una obra espuria dada por la propia base de datos que consultaron, también omitieron la presencia de prejuicios de género en esta obra. Ambos autores afirman «we are perplexed about the fact that in the near context of the citation concerning Junias, Epiphanias also designates Prisca as a man mentioned in Romans 16:3, even though we know from the New Testament that she is a woman».^[51]

Que ambos nombres reciban exactamente el mismo trato (la añadidura de una sigma final y el uso de pronombres masculinos en su descripción respectiva, aunque ambos sean nombres femeninos), quizás debería haber sido una señal de advertencia para los autores.

Pero quizás uno de los puntos más llamativos en la manera en que Piper y Grudem utilizan el testimonio de Pseudo-Epifanio se relaciona con el debate acerca de la apostolicidad de Andrónico y Junia. Estos autores consideran que debido a que Pseudo-Epifanio interpretó el nombre como masculino, esta debiera ser la lectura apropiada del texto. Sin embargo, no solo el género del nombre es motivo de debate, sino también la apostolicidad de la pareja. En este punto es importante recordar que el Index Discipulorum consiste, como su nombre lo indica, en una lista de discípulos en la cual están incluidos Andrónico y Junia(s). Esto responde a una interpretación inclusiva de la frase ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις.

La inserción de Andrónico y Junia dentro del círculo apostólico por parte de Pablo y su evidente ausencia dentro del grupo de los doce apóstoles, generaba inevitablemente preguntas acerca de a qué grupo apostólico específico habían pertenecido o con base en qué podían ser considerados apóstoles. Orígenes, en su comentario sobre la epístola a los Romanos, propuso que ambos habían sido integrantes del grupo de setenta y dos discípulos y esta se convirtió en una interpretación generalizada durante la Edad Media.^[52] Que el Index Discipulorum incluya a Andrónico y Junia dentro discípulos refleja la creencia de que la frase ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις debía ser interpretada de manera inclusiva.

Curiosamente, aunque Piper y Grudem considera que el testimonio de Pseudo-Epifanio debe recibir peso en lo concerniente al género de Junia, no lo utilizan como un argumento de su apostolicidad. Este uso selectivo de la evidencia –así como de su campo de influencia– parece generar dudas acerca de la objetividad investigativa de estos autores.

6. Conclusión

Esta investigación procuró analizar la descripción que el Index Discipulorum realiza acerca de Junia (Rm 16,7) y su uso de este testimonio por parte de John Piper y Wayne Grudem. La evidencia analizada sugiere que Epifanio de Salamina no compuso el Index Discipulorum, sino que esta es una obra medieval pseudoepigráfica, probablemente del siglo VIII. En segundo lugar, la información proporcionada por esta obra no es históricamente confiable. Una mejor descripción de esta obra sería que consiste en una lista aleatoria de nombres mencionados en el Nuevo Testamento acoplados con descripciones anacrónicas. Como tal, es muy improbable que preserve tradiciones históricas antiguas. En tercer lugar, la obra parece presentar prejuicios de género pues el nombre de tres mujeres es modificado morfológicamente y unido sintácticamente con pronombres masculinos para así dar la impresión de que se trata de varones. Esto parece reflejar la incapacidad del autor en concebir a mujeres como parte del círculo de discípulos.

La utilización del testimonio de Pseudo-Epifanio por parte de John Piper y Wayne Grudem se caracteriza por tres particularidades. En primer lugar, por ignorar la calificación de obra espuria que le otorga correctamente la base de datos que consultaron. En segundo lugar, por ignorar el cambio de género que se le da a Prisca y Evodia en el IndexDiscipulorum. Finalmente, en tercer lugar, por darle valor a lo que esta obra tiene para decir acerca del género de Junia, pero ignorando su implicancia en lo que respecta a su apostolicidad. Este uso selectivo de la información arroja dudas acerca de la objetividad del uso de este testimonio medieval.

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Notas

Notas de autor