BARTOLOMÉ DE LAS CASAS: ENTRE LA UTOPÍA Y EL DERECHO ABSTRACTO

Juan Ignacio Arias Krause[1]

Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, Chile

Contacto: jarias@ucsh.cl

ORCID: 0000-0001-8985-9732

Recibido: 27 de enero de 2023

Aprobado: 14 de febrero de 2023

Para citar este artículo:

Arias Krause, J. I. (2023). “Bartolomé de las Casas: Entre la utopía y el derecho abstracto”. Prudentia Iuris, N. 95, pp.181-200

DOI: https://doi.org/10.46553/prudentia.95.2023.pp.181-200

Resumen: Lo que se ha llamado la “segunda conversión” de Bartolomé de las Casas es un hito que nos ha servido para presentar un corte epistemológico que acontece en el pensamiento del dominico. Es el paso de un proyecto utópico –que busca alcanzar un modelo de plenitud social, basado en una comunidad entre españoles e indígenas–, a otro, que persigue el reconocimiento de la alteridad (mediante los principios de igualdad y libertad), a través de un pensamiento jurídico fundamentado en fuentes teológicas y culturales. Lo que vincula ambas posiciones es un quiebre con la realidad social y política de la época, no solo en España sino sobre todo en América. El choque entre el pensamiento, ya sea utópico o jurídico, con la base material que sustenta la realidad política de la época, es lo que provocará un “hiato” ineludible en la aplicación práctica de su teoría.

Palabras claves: Bartolomé de las Casas, Filosofía del derecho, Filosofía de la conquista.

Bartolomé de las Casas: Between utopia and abstract law

Abstract: What has been called the “second conversion” of Bartolomé de las Casas is a milestone that has served us to present an epistemological break that occurs in the Dominican’s thought. It is the transition from a utopian project –which seeks to achieve a model of social abundance based on a community between Spaniards and indigenous people– to another, which pursues the recognition of otherness (through the principles of equality and freedom) using legal thinking based on theological and cultural sources. What links both positions is a break with the social and political reality of the time, not only in Spain but especially in America. The clash between thought, whether utopian or juridical, with the material basis sustaining the political reality of the time will provoke an unavoidable “hiatus” in the practical application of his theory.

Keywords:Bartolomé de las Casas, Philosophy of Law, Philosophy of the Conquest.

Bartolomé de las Casas: Tra utopia e diritto astratto

Sommario: Quella che è stata chiamata la “seconda conversione” di Bartolomé de las Casas è una pietra miliare che ci è servita per presentare una rottura epistemologica che si verifica nel pensiero domenicano. È il passaggio da un progetto utopico –che cerca di raggiungere un modello di pienezza sociale, basato su una comunità tra spagnoli e indigeni–, a un altro, che persegue il riconoscimento dell'alterità (attraverso i principi di uguaglianza e libertà), attraverso un pensiero giuridico fondato su fonti teologiche e culturali. Ciò che accomuna le due posizioni è una rottura con la realtà sociale e politica dell'epoca, non solo in Spagna ma soprattutto in America. Lo scontro tra il pensiero, utopico o giuridico che sia, con la base materiale che sorregge la realtà politica del tempo, è ciò che provocherà un inevitabile “pausa” nell'applicazione pratica della sua teoria.

Parole chiave: Bartolomé de las Casas, Filosofia del diritto, Filosofia della conquista.

1. Introducción

Hace 500 años Bartolomé de las Casas experimentó lo que se ha llamado su “segunda conversión”. Lo hizo nueve años después de la “primera”, cuando en 1514 (año de su “gran despertar”, al decir de Lewis Hanke[2]) asumió la defensa irrestricta por los naturales de América contra los abusos extremos perpetrados por la Conquista española. Atrocidades que son denunciadas y relatadas a lo largo de toda su obra.

Entre estos nueve años median dos tipos de conciencias: la primera, utópica y política; la segunda, realista y legalista. Para llegar a la segunda tuvo que sufrir la desazón del fracaso de una empresa, persecuciones políticas y atentados contra su propia vida[3]. Las historias son ricas en acontecimientos y son narradas por el mismo fraile en el tercero de los libros de su Historia de las Indias. Fue en estos años (1516) en que el Cardenal Cisneros, regente de la Corona española, lo instituyó como “procurador o protector universal de todos los indios de las Indias”[4], designación que determinaría su actividad política y jurídica en lo que le quedaría de una larga vida (1484-1566).

También a estos años se deben sus primeros escritos, en los que –como hace en todos los textos y libros– procura convencer a las autoridades políticas de la época para acabar con los abusos cometidos por los europeos en América. Son los Memoriales (de agravios, 1516; de remedios, 1516; de denuncias, 1516, dirigidos a Cisneros; de remedios, 1518; de remedios, 1518, dirigidos al nuevo rey, Carlos I[5]) que constituyen la fuente de lo que se ha dado en llamar su pensamiento utópico. Si bien no se pretende realizar un análisis pormenorizado de esta obra (sobre la cual se han realizado interesantes trabajos en los últimos años), la primera parte del artículo estará dedicada a ella, con el fin de mostrar el hecho problemático que presenta el elemento utópico señalado, y, al mismo tiempo, la complejidad de perseguir una aplicación concreta en un lugar y un tiempo determinado. Como queda inmediatamente de manifiesto, esta última situación pone en entredicho la propia etimología de utopía, de ese no-lugar que presenta Tomás Moro en su célebre obra, escrita en los mismos años y publicada en 1516.

Estos Memoriales podrían ser considerados una utopía social, sin embargo, luego de los desastres acaecidos en América –previos al momento de poder ser aplicados–, Bartolomé de las Casas dará paso a la utopía jurídica, la que comprende su mayor obra y su revaloración en el siglo XX como un protodefensor de los derechos humanos. Si bien esta idea hasta el día de hoy causa controversia, pues no faltan tanto simpatizantes como detractores de la misma[6], este trabajo se ajustará al carácter jurídico que contiene, centrado en específico en el universo en el que se enmarca la labor lascasiana: el derecho natural.

En efecto, es numerosa y compleja la literatura que basa el problema del fundamento de los derechos humanos ya sea en una teoría iuspositiva o iusnatural. Sin embargo, más que continuar con esta polémica, el hecho de dedicar la segunda parte del trabajo a la aplicación del ideario de Las Casas en el derecho abstracto tiene el sentido de mostrar cómo este tipo de construcción jurídica, más allá de su aporte teórico y cultural, produce un desequilibrio semejante al intento de la aplicación de la utopía en un tiempo y en un espacio concretos. Esto es lo que en este trabajo hemos llamado “hiato”, que, creemos, es insalvable al momento de querer ser aplicado en la realidad.

2. La utopía

La utopía en el pensamiento de Bartolomé de las Casas tiene un tiempo preciso y definido: va de las ya nombradas “primera” conversión a la “segunda”. Sobre este breve período de tiempo, rico en acontecimientos y limitado en escritos (en comparación al resto de su vida), existe una cuantiosa bibliografía que se ha preocupado por contener el carácter utópico al que hacemos mención. Importantes trabajos ponen el acento en el pensamiento humanista que mueve a la cultura de la época[7], estableciendo los vínculos entre los proyectos de Tomás Moro y de Erasmo de Rotterdam con el lascasiano. Por ello, lo que acá destacamos de esta relación es la concepción práctica que tiene la idea de utopía en los tiempos del humanismo. Como apuntan Frank y Fritzie, lo que caracteriza las construcciones utópicas de esta época, frente a las del mundo clásico –como, por ejemplo, los idearios platónicos– es su carácter práctico, sosteniendo que “Moro fundaba la excelencia de su óptima república en principios morales y no metafísicos”[8]. De igual modo, Las Casas realiza proyectos de nuevas formas de gobernanza para las Indias, en vistas a “remediar” los males ocasionados por los españoles en esas tierras, que se encuentran fundados en principios prácticos de corte moral. La suya es, propiamente, una utopía empírica (a diferencia de la de Tomás Moro, que sería una teoría literaria, siguiendo la categorización de Rocío Hernández, 2012). Precisamente, los principios desde los que parte para alcanzar estos remedios tienen como punto de inicio la visibilización del otro a través de la idea de igualdad[9].

Los proyectos escritos por Las Casas en estos años seguirán la línea de visibilización y de posible solución a la explotación que en tan pocos años había alcanzado la Conquista española. Teniendo este ideario una propuesta precisa, que será la mayor demanda de Bartolomé de las Casas desde su primer escrito presentado en 1516 (denominado elocuentemente “remedio”), donde sostiene que la explotación española sobre la población indígena debía acabar de manera inmediata.

Estos primeros escritos que tienen un fuerte contenido utópico serían revisados en sus diversas versiones por los más altos personeros políticos de la época: desde Fernando V (quien moriría pocos años después) al cardenal Cisneros (quien regentaría Castilla tras la muerte del rey católico), hasta el arribo de Carlos I, como novel monarca del creciente Imperio. Cada una de estas versiones irá matizando el exceso de idealismo (como la demanda de restitución a los indios de sus tierras) a una concreción más realista, en la que se toma conciencia de que la petición de planes muy ambiciosos podía conducir al fracaso de la empresa en su totalidad, la cual consistía en crear comunidades de labradores compuestas de españoles e indígenas, no ya en las islas descubiertas (donde la población indígena había sido aniquilada), sino que en tierra firme.

Manuel Giménez Fernández (1953/1984) y luego Ramón-Jesús Queraltó (1976) han llamado a esto el paso del “doctrinarismo” al “posibilismo”. Mientras la primera postura contenía “dos aspiraciones básicas: la fundación de pueblos de indios libres, y la instauración de comunidades hispano-indias en torno a familias castellanas”, la segunda, en cambio, abandona “la obligación y exigencia de la restitución a los indios injuriados o explotados”[10].

Por diversos motivos (que serán comentados más adelante), estos escritos toman la figura de proyectos y culminan en un fracaso total antes de intentar ser aplicados, lo que condujo a la segunda conversión. Sin embargo, el fracaso de tal empresa no debe tomarse como una pérdida total. La configuración práctica del otro como igual fundará las bases sobre las que luego, en el período de esa “segunda” conversión, establecerán a ese “otro” práctico en un sujeto de derecho. Lo que posibilita dicho tránsito, por tanto, es el paso de una concepción práctico-moral, a otra, objetiva y jurídica.

La historia que conduce a tal paso es, hasta cierto punto, conocida. En 1611, Antonio de Montesinos pronunció su célebre sermón, que nos ha llegado gracias a Las Casas, quien lo reproduce en su Historia de las Indias. El Sermón de Montesinos es clave, como se verá, por ser la primera voz de protesta sobre la escandalosa acción de los españoles en América y por comenzar, con ello, todo el movimiento en defensa de los desprotegidos. También es fundamental que, aunque sea en tono de prédica, ya se encuentran presentes los elementos que serán claves en las futuras defensas, como el de la racionalidad común a todos los seres humanos y la doctrina cristiana de la igualdad de los hombres, en descrédito de la desigualdad natural aristotélica, que distingue entre seres humanos libres o esclavos por naturaleza.

Estos, ¿no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto, que en el estado que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo[11].

Las repercusiones tras este sermón no se hicieron esperar: las críticas comenzaron por los conquistadores en América (con Diego Colón, hijo de Cristóbal Colón, a la cabeza), que buscaron escarmentar al fraile. Las quejas llegaron hasta los oídos de Fernando de Aragón, quien ordenaría su retorno a España. Fue este el comienzo de la toma de conciencia que generaría en el Viejo Continente un movimiento, a juicio de Juan Friede (1974), anticolonialista. La crisis de conciencia y el conocimiento crítico de la acción de los españoles en América hizo que el gobierno central tomara paulatinamente medidas, dictando, en 1512, las Leyes de Burgos (u Ordenanzas para el tratamiento de los indios[12]), en las que se reglaba la relación entre los conquistadores y las poblaciones nativas de América[13].

Con ocasión de la conmemoración de los 500 años de este código se han sucedido diversos estudios sobre ese corpus, muchos de los cuales han pretendido situarlo como un antecedente de los derechos humanos[14]. Sin embargo, esta tesis es aventurada por más de un sentido, y ha sido recientemente descartada minuciosamente por José Sánchez-Arcilla Bernal (2021), para quien las Leyes responden más a una estrategia administrativa por parte de Fernando V, gracias a la cual se pretendían solucionar los crecientes conflictos surgidos en América (pérdida de mano de obra de trabajo, evangelización del indio, incentivar a los españoles a emigrar al nuevo continente). Contra la idea de una garantía jurídica a los derechos de los naturales, el autor señala su revés: lo que se pretendía con las leyes era garantizar los intereses de la Corona, cosa que se lograría mediante la “[i]mposición de una nueva religión, desarraigo de sus tierras y pérdida de la propiedad de las mismas, restricción de la libertad de movimiento, aculturación [...] Las ‘Leyes de Burgos’: toda una falacia de los derechos humanos [...]”[15].

Para nuestro análisis, estas Leyes emanadas desde la metrópoli son fundamentales para contextualizar la función de los Memoriales de remedios elaborados por Bartolomé de las Casas, pues su creación significa una posición que se encuentra en la vía contraria a la sostenida por los dominicos en general y por el propio Las Casas[16]. Entre otros puntos decisivos, las Leyes ratificaron la Encomienda, que era la institución clave en la explotación de los indígenas en América, y con ello, aunque en el papel se sostenía su libertad, de facto, esta libertad era suprimida por los distintos actos administrativos que tenían los españoles sobre ellos.

Es por esto que, si se contextualizan los Memoriales escritos por Las Casas, se podrá ver en ellos una suerte de reflejo espejado, que se desplaza en direcciones contrarias. Uno de los puntos centrales de los remedios, tanto de estos primeros años como a lo largo de su desarrollo jurídico, será el poner fin a la Encomienda; mientras que el tema capital de las Leyes será fortificarla. La postura contra la Encomienda fue la actitud generalizada de los dominicos, y a partir de ella se pueden vislumbrar las incomodidades políticas que causaban estos tanto en la corte como en los conquistadores, cuyos intereses chocaban en lo medular de ambas empresas.

Con esto se puede apreciar también que, detrás de las tentativas lascasianas, no existe una suerte de ratio gubernatoria, de corte biopolítica sobre la población indígena, como han sostenido ciertos estudios actuales[17], pues el universo político en el que nos movemos, de seguir los análisis foucaultianos sostenidos por estos autores, corresponde al análisis de la pastoral de las almas, propio del mundo medieval, y no al gobierno y el control biopolítico de la población. La administración sobre las poblaciones indígenas tiene una finalidad de control absoluto del territorio en el caso de las Leyes y no de control sobre la población, propiamente tal. En este sentido, la labor de Bartolomé de las Casas se patentiza a través de principios prácticos, que redundan en una comprensión antropológica específica, con la que se deberá enfrentar –primero utópica, luego jurídicamente– al poder político.

Mirada a contraluz de las Leyes de Burgos, la posición de Bartolomé de las Casas es la visión crítica de una forma de dominación, que surge como toma de conciencia al dominio político, y como apertura y reconocimiento del otro, y aún de manera más específica –siguiendo a Dussel–, desde lo otro, desde los márgenes o las afueras del centro, esto es, desde América. “Se trataría del primer discurso crítico de toda la Modernidad; discurso crítico ‘localizado’, territorializado en América misma, desde un ‘afuera’ de Europa en su inicio (en su ‘exterioridad’)”[18].

Por ello, en esta primera incursión utópica, situamos puntualmente la conciencia crítica del universo cultural de su época, en estas Leyes, como expresión objetiva de la idea de política que se debía desarrollar desde la metrópoli. Esto nos enfrenta con el primer corpus legal referido a las llamadas Indias y, frente a este, mostrar el carácter utópico de su postura.

En este sentido se puede realizar una comparación entre Las Ordenanzas de Burgos y el Memorial de remedios de 1516. El contraste salta a la vista y se mueve al nivel de los fundamentos estructurales. Como se ha dicho, desde la primera de las Ordenanzas, queda en evidencia lo importante para los negocios de la Corona: la mantención de la encomienda.

Primeramente fordenamos e mandamos/ que por quanto es nuestra determinación de mudar/ los dichos yndios y facerles estançias junto con las/ de los españoles, que ante todas cossas las/ personas a quien están encomendados o se en/comendaren los dichos indios[19].

Y pese a que las Leyes tenían el fin de dignificar la vida de los encomendados, en vistas a propiciar una evangelización “amorosa”, las condiciones en que debían ser alojados distan ciertamente de cualquier forma de dignidad:

para cada cincuenta yndios/ fagan luego quatro bohíos cada uno de a XXX/ pies de largo e quinze de ancho e V mil mon/tones, los tres mil de yuca y los dos mill de/ ajes e doscientos e cinquenta pies de axí/ e cinquenta pies de algodón[20].

Los bohíos eran viviendas taínas, que, como indica la RAE[21], estaban hechas “de madera y ramas, cañas o pajas y sin más respiradero que la puerta”. Sin ánimo revisionista, ciertamente los bohíos eran las viviendas de los taínos y, por lo tanto, en este sentido, no era una imposición cultural, sino una adecuación a sus costumbres. Sin embargo, la diferencia estriba en la cantidad de personas que debían vivir ahí: alrededor de una docena por bohío.

En contraste con esta Ordenanza, el primero de los remedios dispuesto por Las Casas enfatiza la anulación de cualquier forma de relación laboral que favorezca a los españoles: “Que en tanto que S. A. manda ver y determinar lo que conviene, que mande en aquellas islas, para que lo sobredicho haya efecto[22], mande suspender todos los indios de todas las islas, que en ninguna cosa sirvan ni trabajen, que de trabajo sea”[23].

La razón de este remedio es significativa: “Porque siguiendo la mala y pestífera costumbre que los españoles en servirse de los indios tienen, matarán y darán causa a matar y morir en poco tiempo muchos dellos”[24]. Resalta, además, Las Casas la necesidad de esta medida por la disminución física que en tan poco tiempo han llegado a tener los indígenas, y por la necesidad de que recobren “algunos fuerzas, recreándose, y engordarán, o al menos arreciarán algo”[25]. Hanke y Giménez[26] llaman a esta medida revolucionaria, y, ciertamente, lo es, pues va en contra de los intereses económicos de un grupo, para favorecer a una mayoría explotada. Y en este sentido, también es utópica, pues el fin ideal al que se aspira al terminar con la explotación indígena es una futura sociedad americana, igualitaria y libre de dominación.

En general, las Leyes pretenden establecer una nueva dignidad en la relación con los habitantes originarios del continente americano, buscando fortalecer una institución de origen feudal, que tiene su fundamento y razón de ser en la evangelización de la población. Esto se puede lograr instituyendo un sistema de dominación paternalista y de imposición cultural, en el que se instauran medidas rígidas para que los indígenas no retornen a lo que para los españoles eran sus costumbres bárbaras. En contraste con ello, la posición de Las Casas y de los remedios por él expuestos se fundamenta en el principio de la igualdad, en el reconocimiento de la alteridad y en la subsiguiente (y consecuente) recomposición de las condiciones de vida que corresponde a alguien que es considerado un semejante.

El choque entre ambas posturas resultaría inminente. El fundamento práctico moral chocaría con los intereses económicos que fundamentan de facto la Conquista. De llevar a la práctica los remedios propuestos, el incentivo principal que movilizaba a las masas a viajar al Nuevo Mundo se derrumbaría.

La posición de Las Casas se iría matizando, como se dijo, de un principio doctrinal a otro “posibilista” en el que tendería a renunciar a su deseo de acabar con la enajenación de las propiedades realizada por los españoles, para alcanzar el fin de la encomienda, que es el eje principal del problema. Dado que el carácter utópico iría cediendo en favor de una posición pragmática, tan solo destacamos que luego de diversas versiones de su proyecto, en el año 1520, tendría la autorización y la autoridad para aplicar su proyecto en tierra firme, en Cumaná.

Se había adelantado que tal proyecto culminaba en un fracaso. Esto se debe a que, al volver a América, la comunidad que había dejado años atrás y que sería la vanguardia para llevar a cabo su proyecto, había sido arrasada y muerta en manos de indígenas. Visto esto, los españoles que acompañaban a Las Casas para realizar el proyecto escapan y se unen a españoles encomenderos. El proyecto en su totalidad había sido un fracaso, y Bartolomé de las Casas se recluye en el monasterio.

Son estos los años de la segunda conversión. La política utópica tomaría un giro, y se transformaría en exposición jurídica. Los principios morales toman cuerpo objetivo, y el reconocimiento de la alteridad se convierte en la defensa del indígena como sujeto de derecho.

3. El derecho abstracto

Es el mismo Bartolomé de las Casas quien señala cómo se abocó al estudio jurídico de manera sistemática en los años que siguieron a lo que se ha llamado su segunda conversión. Luego de los desastres de Cumaná y de la puesta en duda de su empresa, el valor moral de la defensa cedería en favor de una posición jurídica, que cumpliera con objetivizar la concepción que políticamente había sido fervientemente afirmada, pero que en la práctica no tenía modo alguno de ser ejecutada. Se entiende la elocuencia del movimiento intelectual de Las Casas: dado que la defensa por la igualdad de los indígenas no había contenido una fuerza de ejecución real por apelar a la conciencia subjetiva de los conquistadores, habría que organizar una doctrina jurídica que pusiera tal fuerza en acto.

La estrategia es clara, pero en el seno de esta lógica se encuentra el principal hiato de la Conquista en América. Es importante distinguir este aspecto, pues siguiendo la posición de Juan Friede, el movimiento proindigenista y anticolonialista[27] sí contaba con una base y apoyo teórico y social, pero este apoyo se encontraba en España y no en América, produciéndose en este continente, de hecho, una realidad contraria (a excepción de las órdenes religiosas). “El aspecto ideológico del movimiento proindígena no pertenece, propiamente dicho, de una manera directa a la historia de América, sino más bien a la historia de las ideas jurídico-teológicas españolas del siglo XVI”[28].

Según se ha dicho en la sección anterior, los reclamos sobre el trato de los conquistadores en América causaron una polémica y una crisis de conciencia en la metrópoli, desde donde se propiciaron una serie de debates, que desembocarían en la célebre Controversia de Valladolid, punto culmen del movimiento intelectual y cultural de la primera mitad del siglo XVI (este acontecimiento es el que ha suscitado las mayores investigaciones en relación a Las Casas, sobre el que se ha hecho inclusive una película (La controverse de Valladolid, de 1992, dirigida por Jean-Daniel Verhaeghe)[29]. Sin embargo, la extensa obra de estos intelectuales y la creciente investigación realizada sobre ella desde el siglo XX, sigue adoleciendo del mismo problema que fuera criticado por Friede: su rescate teórico, su puesta en valor, y la cada vez más férrea defensa de la contemporaneidad que contienen estas doctrinas, juntamente con la reiterada relación que se hace de ella con los derechos humanos[30], corresponden a una puesta en valor del universo cultural hispánico (Friede llega a denominar a esta tendencia intelectual de “neohispanismo”). Con esto, la reivindicación señalada margina (una vez más) el universo social y político (cabría añadir, también, cultural y religioso) americano, pues las moderadas decisiones tomadas por la Corona española con relación a las leyes y cuidados indianos no llegaban a tomar cuerpo en América. Y es en este sentido, precisamente, donde radica el valor esencial de la obra “indigenista” de Las Casas (Las Casas, 1985), en particular, de su Historia de las Indias (I, II y III[31]), la Apologética historia sumaria[32] y, ciertamente, su Brevísima relación de la destrucción de las Indias[33], libro este último más polémico que histórico, dirigido a Felipe II, con el único fin de acabar con la Encomienda[34]. La Historia y la Brevísima relación dan cuenta de los sucesos, de las acciones y de los tratos que dieron los españoles a las poblaciones de América. Ambos textos describen el comportamiento social adoptado e implantado en el Nuevo Continente, que constituye el cruento ordenamiento político que regía sobre el territorio. La Apologética, por otra parte, es un texto en el que describe las costumbres y las sociedades de los naturales del Nuevo Mundo. Este escrito “ha sido calificado de verdadero tratado de Antropología Cultural de América y en efecto, y pese al defecto que entraña, sobre todo, tratar de la misma manera a los muy diversos grupos humanos que allí había, es un primer intento de aplicar el método comparativo al estudio cultural de los indios americanos”[35]. El trabajo, continúa argumentado el autor, le serviría al Obispo de Chiapas para defender la condición racional de los habitantes de América, semejante a la de los griegos y romanos[36] e, inclusive, de los propios españoles (posiciones defendidas en la Controversia de Valladolid).

Se aprecia, por tanto, que no es la postura teórica o doctrinal lo que enriquece la obra de Las Casas, sino su experiencia práctica, y es el valor de esta práctica, de la observación realizada en el continente americano, y de las luchas y disputas sostenidas en este territorio, lo que revitaliza la extensa obra del Protector de los indios. De igual modo, esta teórica-práctica es la que pone distancia con la posición meramente teórica de gran parte de los intelectuales que le fueron contemporáneos, pese al aprecio que tiene por ellos, de quienes aprende, pero a los que no dudará en poner en entredicho. Es lo que pasa con el maestro de su generación, Francisco de Vitoria (cuya posición influiría en el derecho internacional y los derechos fundamentales hasta nuestros días[37]), a quien cita en varias oportunidades[38], pero que, en los momentos altos del debate jurídico, en la relación a la legitimidad de los títulos adquiridos por los españoles, será puesto por Las Casas en sospecha, justamente por la falta de conocimiento directo de la vida y de las costumbres de los pueblos americanos. Por esto, Antonio Truyol y Serra describe a Las Casas como “teorizante y hombre de acción, o, más exactamente acaso, teorizante al servicio del hombre de acción”[39].

Ahora bien, lo que no pudo ser realizado por la voluntad subjetiva, por el querer moral de los conquistadores, deberá ser ejecutado por la voluntad objetiva, por el derecho, entendiéndolo desde su concepción abstracta. En primera instancia, el derecho abstracto presupone una estructura anterior al orden político y social, que introduce a la persona dentro del universo comunitario. Esta persona es despojada de sus atributos distintivos y diversos, y adquiere cualidad universal mediante principios que le son inmanentes.

El iusnaturalismo en este sentido es destacado, pues hará derivar de una forma de razón los atributos que conforman los principios universales recién mencionados, y, en primera instancia, el principio en el que Bartolomé de las Casas basa toda su argumentación: la libertad. El De Regia Potestate es un impecable tratado político-jurídico en el que defiende el derecho a la autodeterminación de los habitantes de América a partir de la afirmación de la libertad como cualidad natural de los seres humanos: “Desde el principio del género humano, todos los hombres, todas las tierras y todas las otras cosas, por derecho natural y de gentes, fueron libres y alodiales, o sea, francas y no sujetas a servidumbre”[40]. Teniendo esto como punto de partida, se desprenden los derechos subjetivos que corresponden a toda persona libre y racional, siendo el primero de estos el de propiedad. Se entiende, de esta manera, por qué una de las principales luchas será, primero, contra la esclavitud, luego contra la enajenación de los bienes de quienes eran sus legítimos dueños antes de la llegada de los españoles. Este tipo de relación es estrecha en la argumentación de Las Casas, pues persona libre es aquella que tiene el derecho y capacidad de tener propiedad. Por ello, esta serie de concepciones van unidas unas a otras: ser persona es la capacidad de tener propiedad, y esta solo la tienen los sujetos libres, por lo que son, al mismo tiempo, sujetos de derecho.

Teniendo en consideración esta triada se podrá vislumbrar cada uno de los ámbitos sobre los que giran las concepciones jurídico-políticas de Las Casas, para lo que él deberá desplegar su amplia cultura clásica y su pensamiento teológico para justificarla. Por ejemplo: argumentar y defender la racionalidad de los indígenas conducirá a reconocer su libertad[41] y con ella la autonomía de regirse[42] como reino independiente[43]; reconocer que las tierras de los reinos indígenas eran de su propiedad, y la enajenación de los bienes constituye robo[44] por parte de los españoles, conduce al reconocimiento político del otro[45]. Con esto, se sobreentiende el deber moral y jurídico de restituir las tierras y riquezas a quienes eran sus dueños originalmente; reconocer a los americanos como libres y como propietarios conduce a reconocer los derechos subjetivos de estos.

El derecho abstracto actúa, a este respecto, como una arquitectónica basada en principios desde los cuales se derivan otros. Esta derivación es necesaria por su cualidad racional, cuya acción implica necesidad. Lo paradójico es que esta misma razón defendida por Las Casas es la que se propone como la ordenadora de la realidad social y política, la que hace que toda posterior estructura derive necesariamente, y su contradicción implica barbarie. Por ello, si se acepta este orden necesario, irremediablemente se deben sostener sus consecuencias, de ahí el conflicto político y moral al que se enfrentan la Corona y la sociedad española de la época, pero, destaquémoslo desde ya, en España y no en América.

El carácter abstracto y las consecuencias que contiene este tipo de derecho, no residen únicamente en estar basados en unos derechos derivados de la razón abstractiva, sino que esta razón contiene un drama fundamental: en la práctica, tal tipo de programa establece una imposición de los más diversos tipos (jurídico, político, cultural), pues compone un ingente contenido de leyes ajeno al ordenamiento social en el que se encontraba América en ese momento.

Ciertamente, el pensamiento de Las Casas constituye una enorme exploración de los derechos subjetivos que, como se ha dicho, para muchos contienen uno de los primeros esbozos de los derechos humanos por la rígida defensa de la libertad y del reconocimiento del otro como igual. Sin embargo, al mismo tiempo, constituyen una imposibilidad, pues sobre lo que quería ser aplicada, establece un hiato radical. La base material y social sobre la que dichos principios querían sustentarse (propiamente, los conquistadores españoles) en la práctica no reconocían a ese otro, el que –como ha argumentado Tzvetan Todorov– surge como un problema. La abstracción jurídica, al aparecer como imposición social, produce un desequilibro temporal y espacial, semejante al de la utopía. Una y otra producen una cesura en la realidad, la quiebran para desvelar la imposibilidad de hacerse real.

4. Conclusión

Existe una relación necesaria en la trayectoria práctica y teórica de Bartolomé de las Casas, en la que no puede entenderse la segunda sin la experiencia de la primera. Tomando en consideración esto, el artículo bien puede distinguir sus dos apartados de la siguiente manera: mientras en la primera parte se procuró mostrar una suerte de proyecto de “máximos”, en el que no solo se pretendía acabar con las condiciones inhumanas en las que la Conquista había sumido a los pueblos naturales de América, sino que se asegurarían los mecanismos para garantizar su existencia plena; en la segunda sección, en cambio, se revisaron los principios sobre los cuales se fundamenta un pensamiento de “mínimos”, preocupado, ya no por la plenitud de una ideal comunidad política, sino en defender la igualdad y libertad de esos pueblos, en vistas a respetar y reconocer su dignidad natural[46]. Ciertamente, de haber alcanzado la primera, la segunda se hubiera alcanzado de manera necesaria, pues la presupone.

Cada uno de estos proyectos culminarían en una sucesión de fracasos, los que han sido revisado por Juan Friede, quien, junto con destacar la infatigable labor de Bartolomé de las Casas, ha puesto el acento en los dobleces políticos que sufriera el dominico en su vida. Fracasos, primero, a nivel jurídico, pues tras cada logro legal, sobrevenía la derogación posterior de la ley. De las derrotas sufridas por Las Casas, expuestas por Friede, destacamos la última: “La derrota más significativa y podríamos decir final del movimiento lascasiano fue el decreto emitido el 13 de mayo de 1556 mediante el cual se revocó la antigua ley de 1549 que prohibía nuevas conquistas”. Y agrega inmediatamente algo que nos parece igualmente significativo: “Esta ley, aunque nunca cumplida a cabalidad, había sido el logro sobresaliente del movimiento lascasiano”[47]. Ese nunca cumplida a cabalidad nos arroja a la imposibilidad de concreción de cada una de las normas defendidas en la metrópoli y al espejismo de alcanzar adelantos o breves triunfos. El “se acata, pero no se cumple”, que funcionaría decisivamente en la Colonia, ya era práctica común en la Conquista y nos ha llegado como un recuerdo entre irónico y bochornoso de la falta de aplicación de normas que protegieran a los naturales de América y revela la suerte de anomía generalizada en la primera mitad del siglo XVI.

Y entonces, ¿cuál es el valor que puede llegar a tener, no solo la figura de Bartolomé de las Casas, sino y aún más, su gesto transido de fracaso y, con ello, el gesto de la utopía y del derecho natural? Negativamente sostenemos que no es por la imposibilidad de poder plasmar su pensamiento en la realidad política y social que le tocara vivir ni, a nuestro juicio, por la ingente obra que nos dejó (a la cual se le deba el rescate de textos claves de nuestra cultura, como por ejemplo el mencionado sermón de Montesinos o el diario de viaje de Cristóbal Colón), como tampoco por el valor ensimismado de su pensamiento.

La importancia que tiene hasta hoy la obra y el pensamiento de Bartolomé de las Casas es la instauración de lo que acá se ha llamado “hiato”, es por el quiebre con un modelo. Este quiebre produce una fisura, y esta deja restos, excesos si se quiere o, siguiendo a Bloch, excedentes utópicos. Sostiene este autor que, si no existieran tales excedentes, el derecho natural no pasaría de ser una “ideología”[48]. Por ello, es significativo que un naciente imperio, que abogaba por perpetuar un modelo social y económico heredado del medievo, no adoptara ni asumiera los principios jurídicos eminentemente modernos de Las Casas. De haberlos adoptados, estos se habrían convertido en “técnica económica” y habrían servido para justificar la dominación. Es por esto que el hiato que produce un pensamiento que aboga por los principios que garanticen la dignidad de los seres humanos y que es propio de esa época, produce una grieta que llega hasta la nuestra, en la que se rescata teóricamente a Las Casas como protodefensor de los derechos humanos, pero que, aunque reconocidos a esta altura de los tiempos, en más de un caso –quizás, justamente, por su carácter abstracto y carente de materialidad–, no logran ser aplicados a la realidad.

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Notas